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天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
你看那高天和大地，对于自己覆盖与承载的万物并不刻意抱有仁爱的观念，对待它们就仿佛人们在祭祀前郑重其事、祭祀后随意扔掉的用草编织的狗一样，任其自然生灭，但天地间却永远生机盎然。其实，真正的圣人取法天地，对百姓同样不刻意抱有仁爱的观念，同样将百姓与祭祀用的草狗等同视之，任百姓自由自在地生息。
你再看那高天和大地的中间，不正像一个大风箱吗？它的中间虽然浩瀚空虚，但其中的风似乎无穷无尽，不会枯竭，随着运转鼓荡而不断产生出来。由此可见，为政者在治理天下时，如果奢谈仁义道德，对人民的生活妄加干预，就会很快陷入穷途末路，不如效法天地为万物保留虚空的做法，为百姓保留自由生息的空间。
老子开口“圣人不仁，以百姓为刍狗”一句，这对于一部分熟悉儒家仁爱思想的人而言，或有石破天惊的震撼效果：圣人竟然不胸怀仁义，又怎么能称为“圣人”呢？后世有人据此说，老子思想有冷酷无情的地方，但这其实是完全的曲解和误读。当然，说老子思想冷酷无情，这种看法其来有自；早在太史公评价韩非子时，就有这样有名的说法：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意。”（《史记·老子韩非列传》）
韩非子是法家的集大成者，后世反对法家专制严苛、刻薄寡恩的人，多引此言以说明韩非子的无情源于老子思想；比如，苏东坡（1037—1101）在《韩非论》中就引用了上述说法。另外，近代著名启蒙思想家康有为（1858—1927）、梁启超（1873—1929）等人出于托古改制的目的，对老子都有激烈的批评，其着眼点不外乎指责老子自私自利。当代解经学者中亦有出于对法家思想“对每一个人的专横暴虐”的抗议而蹈袭此说。
然而，上述读法不能无误；太史公在评价韩非子时诚然有“其极惨礉少恩”一语，但接下来一语“皆原于道德之意”里面说的“皆”，还包括他对庄子与申子的评价，而不是单就韩非子而言。但真正的问题不在这里，因为这句话完整的说法是：“皆原于道德之意，而老子深远矣。”——太史公的意思很明确：韩非子的思想可能有他从老子学说中获得的启发，但老子学说远比韩非子所理解的深远；换言之，韩非子的理解可能就是误解。当然，通过有意或无意的误读而阐述自己的思想，这在思想史上是非常常见的现象。既然明白了这一点，我们今人在读这些批评性说法时就要多多留心，尽可能回避门户之见。
事实上，如文义所示，老子根本没有说圣人没有仁义的美德在身，更没有说圣人行事会违背仁义，而是说圣人在治理天下时，不应该出于向人民施行仁义的目的行事，而应该效法自然，以自然对待万物的方式对待百姓。“任自然，无为无造”，这一点在王弼、河上公的注释中都很明确。什么是自然的方式呢？那就是“天地不仁，以万物为刍狗”。这句话容易为人们理解：天地生育滋养万物，遵循雨露均沾的普惠作法，没有对哪种生物抱有特别的爱怜和垂青，但天地万物却彼此适应，形成了一套天然和谐的生态体系，每一种生物都获得了各自生存和活动的空间。而且，我们如果观察大自然的食物链，看到蝎子、蜘蛛、螳螂等同类相互吞噬、互为彼此的食物，看到动物各种残酷的猎食行动，想到人类对一些动物的“虐食”乃至于对他人施加的种种可怕的残暴行为，我们会由衷地感叹：天地确实不会对任何存在有怜悯慈悲之情。
说到这里，我们可能会联想到19世纪英国著名生物学家达尔文（1809—1882）提出的“生存斗争”（struggle for existence）学说——生物个体为赢得生存机会而要与其同类和异类展开无情的斗争。达尔文在其著名的《物种起源》一书中曾这样写道：
生存斗争无处不在，在口头上承认这一真理，易；而在心头上时常铭记这一结论，则难（至少我已发现如此）。然而，除非对此有着深切的体味，我确信，我们便会对整个自然界的经济体系，包括分布、稀有、繁盛、灭绝以及变异等种种事实，感到迷茫甚或完全误解。我们目睹自然界外表上的光明和愉悦，我们常常看到食物的极大丰富；我们却未注意到或是遗忘了那些在我们周围安闲啁啾的鸟儿，大多均以昆虫或种子为食，因而它们在不断地毁灭着生命；我们抑或忘记了这些唱歌的鸟儿，或它们下的蛋，或它们的雏鸟，也多被鸷鸟和猛禽所毁灭……
达尔文提醒了我们，这种生物个体生存和毁灭的法则，无非源于生物个体生存和繁衍后代的“欲望”，而绝无任何意义可言。
然而，正是这样一个看似毫无仁爱观念的大自然体系，却有着生生不息的巨大能量，周而复始，永不枯竭。从天地的视角来审视，大自然毫无偏私，不做任何无意义的事情。这难道不会给有着最高智慧的圣人带来深刻的启示吗？人，不正因为他们超越了生物“生存斗争”的法则，才使得自己成为“人”的吗？圣人，或者说有道在身的君王在进行统治的时候，对待百姓不也应该一视同仁、平等对待吗？这正是“圣人不仁”的真意。大自然对待万物无心施为，而万物却各自得到了自然的哺育，得以自由繁殖和生长；同样，圣人如果以无心施为的方式对待百姓，那百姓自然会得到天地万物的滋养，各自得到自由自在的生存与发展的空间。
圣人取法天地，还有另外一层意思。如同自然界中的生物丰富多样，社会生活中的人在价值观念上也是多种多样，因此为政者就要同天地一样，为多样的人保留自发自在的空间，而不是用自己特殊的观念去干预。这种政策的结果，就是人们都获得了各自的自由，获得了各自的自我实现。如果用“仁”这一有着最高人道主义精神的说法来描述，老子这种不以“仁”为出发点的为政方法，可以说反倒成就了天地间的“大仁”。这是因为，恰恰是因为“不仁”，不干预人民的生活，权力才为所有人都保留了自由自主的可能，保护了他们各自的主体性。
后世解经者对此多有阐述，唐代有名的道家思想代表人物吕岩（798—？），亦即吕洞宾，就是在这个意义上发现了“天地之至仁”；范应元则发挥道：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁，其于百姓亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉。”——由此，我们看到了“天地不仁”蕴含的政治哲学上的深意。
当代学者鄢圣华对本章胜意尤有阐发：
政府“不仁”而“法自然”，是说不在乎官员们是否以仁（爱民）自律，而要确保官员不主观任意地行使权力，不得不有所不为，让制度的运行确保民众的自然（自由自在）不被打扰或侵犯，做到法民众的自然……掌权的人与民众一样是人，他们有私欲，不能指望他们总是从仁出发；只要有权力，就会有以权谋私、以权卡人及权力对个人自由领域的扩张。所以权力干预的领域必须小，而社会自主、个人自由的空间务必大。（《老子旨归》）
这些说法将权力不具仁慈的本质完全揭示了出来。权力非但与仁慈的观念完全绝缘，因其本质乃是控制与强制，还往往是造成人间各种惨祸的罪魁祸首。
如果说将《老子》本章的意思解释为对儒学“仁”观念自身的批评，并不是老子的意思，那么，什么是儒家所说的“仁”？其实，“仁”是孔子学说的核心概念，相当于“道”在老子思想中的地位。如果只是从形式上看，通观《论语》全篇，孔子面对弟子什么是仁的询问，只是因材施教般地给出了一些说法，并未给出关于仁的明确界定，但我们并不能这么简单地看问题。
在那些关于仁的说法中，针对樊迟给出的“爱人”与针对颜渊给出的“克己复礼为仁”最为著名（《论语·颜渊》）。其实，将两种说法合起来，我们就可看到仁的真精神。在孔门弟子中，樊迟以天资平庸质朴著称，所以孔子给出的“仁者爱人”的说法，最容易为凡俗的人们所理解。凡俗的人们如果将“爱人”视为人类智慧导师的金科玉律，并能有所践行，就能极大改善共同体的秩序，甚至表现为道德水准的提高。与此相对，颜渊是孔门弟子中天资最高的人，所以孔子给出了完全不同的回答。“克己复礼为仁”这一句话丰富而深刻的含义，在沉睡了大约一千五百年后，在宋代新儒家的精神世界中才得到了清晰而完全的揭示。
我们且看宋代新儒学的集大成者朱子（1130—1200）对这一句的讲解：
仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。（《四书章句集注》）
我们之所以说这个注释是对孔子仁的思想最为整全的揭示，就是因为朱子的目光穿透了“仁”“礼”这些“常名”、这些概念表象，直观到了“道”自身——“仁者，本心之全德”，说的正是心灵完全觉醒的状态。德者，得也；“全德”就是“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”。因此，成为“仁者”就是成为一个真正觉醒的人；这样的人对他人、对万物都有同情与慈爱之心，又是天理之当然、天道之必然。这同样意味着，“爱人”从本质上说仅仅是经过“克己复礼”后，“本心之德复全于我”的自然表现。当然，很多圣人显现出的那种对世人的无限爱愿，更是本性使然，而不需要一番“克己复礼”的工夫；孟子（约前372—前289）所谓“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》），就是这个意思。因此“天地不仁”的说法，就是“本心之德复全于我”后，对于宇宙本源的认识，是自我意识的终极觉醒。
如果用老子的概念，“仁”就是“道”；在它所显现出的众多作用，亦即众多的“德”中，有一个虽然高于但毕竟接近普通众人所直观到的真正美德，那就是“爱人”。明代高僧憨山大师（1546—1623）指出，因孔子为名教宗主，“故对中下学人，不敢轻言破我执”，而只有对颜子才说出“仁”的真实本质：“克己。”破除我执，其实也就是任自然的意思。此诚为不刊之论。
既然仁是人的生命意识最为彻底的觉醒，我们同样可以说仁是对生命本质的直观，注定表现为极少数人的自我意识。圣人自然是仁者，是一位觉者，但正因如此，他才看到了众生的平等，以不偏不倚、公正无私的方式对待众人和世界。本章中两度出现“刍狗”比喻，我们要在万物平等的意义上，才能把握老子深刻的哲学洞察。
刍狗，有两种说法。其一是指普通的草芥和土狗，都为寻常至极之物，无贵无贱可言；河上公、王弼皆取此说。其二是指草扎的狗；古人扎草为狗以用于祭祀，祭祀前为尊贵之物，祭祀后则旋即抛弃。这一说法源于《庄子·天运》篇：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”——草狗在祭祀前，人们会将其郑重地装在竹箱笼中，并用绣有图纹的丝巾覆盖着，祭祀主持人斋戒后前去迎接。等到祭祀陈列完成后，它就会遭到行路人的踩踏，拾草的人最后将其捡回去用于烧火煮饭。这或许是对大自然的生命机制最为生动的比喻，后世学者多承袭此说。圣人行事虽然显现出他们有着仁慈的心灵，但圣人并非刻意以仁慈为念；他们只是遵循天理天道行事，他们的行为就是“人欲净尽，天理流行”的自然显现，所以说“圣人不仁”。
另一方面，为政者心怀仁义，这又是他们身居高位、尊位的必备条件；相反，如果他们行事不仁不义，就必然会遭到身败国破的命运。“圣人不仁”，是说有道的君王虽然如高天大地般有抚育众生的大仁大德，却从不以施行仁义、向人民施加恩泽为行事的目标，亦即不是出于利己主义的政治计算而行事，而绝非不做事。《庄子》中大量对仁义的激烈批评，本质上是对“假仁假义”这种政治骗术的批评。其实，圣人依循天理天道进行统治，因而圣人所制作的礼乐政刑无非是道在人间政治事务上的表达，无非是道的表象而已。
在这个意义上，老子“圣人不仁”在政治哲学上的含义就可以从孔子“为政以德”（《论语·为政》）的意义上去把握，二者说的是同一件事，只是在概念表象上有所差别。庄子本人也有类似的说法：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”（《庄子·应帝王》）——圣人治理天下是用法度治理外物吗？不是，圣人一定先治理自己的身心，然后行不言之教，能保证人民做到顺其自然、各尽其性而已。近代普鲁士的腓特烈大帝尝言：“在我的国土上，每个人应当关心他自己的拯救，他自己认为怎么最好就怎么做吧。”（转引自叔本华《论理学的两个基本问题》）此王以英明著称，由此语录亦可见一斑。就此而言，老子学说诚如太史公所言：“深远矣。”后人每见“刍狗”“仁义”并举时，常常火冒三丈，其心情固然可以理解，其学风则不禁让人蹙眉矣。
明白了“天地不仁”“圣人不仁”的意思，本章的结句“多言数穷，不如守中”的意思就非常明确了；杜光庭对此有如下清晰的解释：
多言多败，多事多害，言之多也。谓或不应，故有穷屈矣。理国多言，谓政令。政令多出，朝令夕改，则谓数穷也。理身多言，其失可知也。故一言之失，驷马不追，况多言之失，宁无辱乎？夫言者，离坚合异，反白为黑，防人之口，甚于防川，不可不慎也。不如默守中和，于国不烦其政令，于身不招其耻辱，爱气希言，守德于中，行不言之教，斯为美善矣。（《道德真经广圣义校理》）
老子思想融修身治国于一体，文义皆双关。这里的“多言”，在治国上就是政令繁琐，人民疲于应付，久之必败；在治身上，就是指“话多”，俗语所谓“言多必失”的意思。上引杜光庭的阐述尤精，不再赘述。
老子“天地不仁”的认识，正是他取法天地或曰宇宙运作表象的结果，是“道法自然”的首次表达。这种法自然的直接根据，表现在以天地为“橐籥”的这个比喻上，“虚而不屈，动而愈出”，鼓风机的这种特性正是宇宙永恒运动的绝妙象征。现代物理学告诉我们，宇宙有着“动量守恒”的特性，其永恒运动的属性，在宇宙得到“创造”的时刻就已经得到了确定。对宇宙的这种自行其是、永恒不变、生生不息的现象，近代以来的科学家们正试图以一种普遍的物理定律加以解释和描绘，并取得了非凡的成功。不过，如果说宇宙是一个机械般的世界，那么，有着高度智慧的哲人为何还要求人们取法自然？
我们在第一章中曾经谈到，先哲们认为宇宙法则和心灵秩序在深层次上并无二致，人们很难在心灵和宇宙二者间区分出孰先孰后的因果关系。先哲们的这种对宇宙法则的领悟，引发了他们自我意识的最终觉醒：人类为维持自身生活而发展出的各种观念，究竟有怎样的意义？“多言”，尤其是为政者假借仁义之名而行满足个人私欲之举的一己之私，不正是人类自我意识畸形发展的结果吗？在这个意义上，本章是老子对人类文明、对人类自我意识现状进行的一次警告。反过来，我们毋宁说要在老子的文本中看到人类意识的最终觉醒。这种觉醒可称为“自然主义”，但其内涵需要重新加以界定：我们要在老子的思想体系内理解这个“自然”。
一般来说，自然主义是这样一种观念，它认为只有一个纯粹自然而然存在的世界，而没有任何超越自然之上的存在；这个世界普遍受物理规律支配，生命、意识、理性和知识都是物理世界的附带现象，理解这个世界的唯一途径就是近代科学的方法。比如，英国著名物理学家霍金（1942—2018）在《时间简史》中曾写道：
只要宇宙有一个开端，我们就可以设想存在一个造物主。但是，如果宇宙的的确确是完全自足的，没有边界或边缘，它就既没有开端也没有终结：它就是存在。那么，还会有造物主存身之处吗？
我们再看本章“虚而不屈，动而愈出”的说法，它描述的不正是大自然作为一个自发、自足的体系在运作时的特征吗？老子的宇宙图景中并未预设类似造物主这样的超越性的观念和实体的存在，这是我们借用传统的“自然主义”来描述老子思想的根本原因。
但问题并未就此结束，因为宇宙中还有人类的存在。将有机生命现象还原为生物化学反应，还原为物质世界的相互作用，这种看法自身其实并不包含在“自然主义”里面，因为它来自人有意识的解释，而不是人客观的观察。当代美国哲学家托马斯·内格尔在比较有神论和进化自然主义（evolutionary naturalism）这两种人类的自我理解方式时指出，前者“指定了一个超自然的心灵，我们自己不能完全分享这个心灵的目的和对世界的理解”，而后者“把我们针对世界其他某些部分发展出来的一种科学理解形式外推到包括我们自己在内的一切事物”。然而，“这两种方法的共同志向，也就是把我们纳入一种先是源于、随后又超越了我们视角的理解，这种共性与它们之间的区别一样重要”。由于近代自然科学取得的巨大成就，人们普遍对科学抱有高度的信任，但如何理解科学的“超越”属性呢？这其实是一个悬而未决的问题。
法国哲学家柏格森（1859—1941）在讨论进化论的观念时，有这样的说法：“我们经常犯的错误便是将生命进化看作‘从同质物到异质物的变化’，或者用由构成智力部分的一些理念进行解说。”然而，这种看法的问题在于，“从智力中所获得的也只是智力所呈现出来的部分理念而已，我们却将这部分当作整体，更有甚者将它当作进化运动的代表，其实这种进化运动只是从固体化的整体当中所呈现出的一种表象，即将这种‘整体’当作当前的形态来看而已……其实，我们也只是对已经进化了的东西有所了解而已，因为我们只是对进化的结果进行了解，并非进化本身——得出结果的行动本身”。这一说法非常尖锐，从根本上指出了科学世界观在探索现象时的局限性。
其实，亚里士多德在《形而上学》中很早就指出，当人们将事物划分为特殊的“科属”而去探究原理与原因时，这些学术“所探索的却不是这些实是的全称，亦不是这些实是之所以成为实是者”，因而“不会对本体或是作出任何实证，只能由某些路径稍使暴露而已”。我们可以将柏格森的说法视为对亚里士多德说法的现代回应。
因此，前述内格尔指出的两种自我认识模式的对立，可以说伴随着人类自我意识的整个发展的历史，至今未有定论。不过，按照柏格森的说法，我们要注意一个根本的事实：它们都是人类自我理解的一部分；人们只是根据特定的情境，优先选择哪一种解释模式而已。而当我们试图将其中一种提升为终极的认知模式时，它就会让自身陷入逻辑上的困境。正是在这里，我们隐约看到了老子的自然主义的特征：“天地”和“圣人”并行不悖，因为它们都是道自身的显现，而在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）的结构中，“人”获得了彻底的自然意识，“人”只是宇宙天地万物这一自我创生的体系的一部分；人真正需要理解的是这个体系自身，而不是“人”可以还原为这个体系的哪一个具体部分。
我们眼前这部题为《老子》的文本，就是关于这个自足的宇宙体系、这个自我组织的大自然系统的描述。我们在后面会找机会继续阐述，老子的宇宙模型既包括达尔文式的自然演化过程，还包括宇宙作为复杂体系自我生成的过程；正是在这个意义上，我们借用“自然主义”这个说法来描述道的特征。当然，此时的自然主义并非“常名”，我们只是借助这个说法来帮助我们现代人理解老子思想的普遍意义。
1.天地不仁 ——河上公：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”吕岩：“天地不仁，无声无臭，乃高、明、博、厚也，此天地之至仁也。而万物感之不见其仁，此所以不见仁处而仁大矣、仁宏矣！”
2.圣人不仁 ——河上公：“圣人爱养万民，不以仁恩，法天地任自然。”
3.天地之间 ——河上公：“天地之间空虚，和气流行，故万物自生。人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。”
4.多言数穷，不如守中 ——河上公：“多事害神，多言害身，开口舌举，必有祸患；不如守德于中，养育精神，爱气希言。”数，读作“速”，即速也；亦可读作“硕”，多次、屡次的意思。本句帛书甲乙本均写作“多闻数穷，不若守于中”，部分传世本也有此写法。“多闻”有“多学”“博学”“见多识广”“广泛学习”等意思，这一写法于文义上亦符合老子思想，即“多闻”只是增加了无益的知识，反倒会导致为政上的矫揉造作、政令繁苛；但如上释义，写作“多言数穷”，除了包含“多闻”的意思外，还有告诫为政者不要奢谈仁义的意思，且与“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章）的含义相合，故本书采用传世本“多言数穷”的写法。