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不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
举例来说，有道的君王不打着崇尚贤能的旗号实施统治，让人民避免因争名夺利而彼此陷入争斗；不看重稀罕难得的财货物品，让人民避免因心生贪欲而去盗窃；不显示自己对特定事物的欲望，让人民避免因受到这些事物的刺激而心思忙乱。
因此，圣人进行统治的方法，就是致力于保持自己内心的虚灵，饮食但求饱足而不贪求美味，同时抑制自己因有权力而要有所作为的念头，但会想着强健自己的筋骨与体魄。圣人的这种无欲无求的态度会带来一种效果，那就是人民会变得朴素，不动用自己的心思去追逐名利，仿佛无知无欲一般；同时，那些自以为聪明的人也变得不敢轻举妄动。所以说，圣人只要按照无为的原则行事，就会取得天下的大治。
上一章老子从人们日常生活的感受出发，最终上升到涉及人们共同生活的政治秩序及其哲学原理。本章则从人们在政治实践中的具体做法，继续展开对政治哲学的论述。我们都知道，政治权力的核心就是力量，它有着操控、驯服对象的本能和能力；简单地说，权力就是掌控生杀予夺的力量。所以，真正的政治哲学不会去告诉为政者要用权力去做什么，而是相反，要告诉为政者不要去做什么。明白了这一点，也就明白了本章老子提出的三个否定性的规范，即“不尚贤”“不贵难得之货”与“不见可欲”的用意所在。
这三个规范与政治秩序之间的关联，就在连续三次使用的“使民”二字上，这也是我们理解本章要义的关键。下面，我们就以“常使民无知无欲”为例来加以分析。
一般的看法是，为政者要让人民处于“无知无欲”——没有知识、没有欲望的状态，让人民返璞归真，这样就有利于统治，有利于形成好的社会秩序。由于这种看法的着眼点落在了为政者的政治目的上，“使民”就成了为政者针对人民生活进行的有意图的直接干预，它的堕落形态就是所谓的“愚民政策”。然而，这种看法并不符合老子的本意。如上文所述，老子的政治哲学首先是针对为政者、统治者、君王进行的政治教育，而绝不是直接教训人民应该如何如何，更不是教育为政者要用各种“智术”“策略”等歪门邪道对付人民。其实，在礼崩乐坏的周朝末年，老子清晰地看到了此后将贯穿人类史的政治堕落的情形：为政者因手中掌握权力——本质上是合法或非法的暴力——而动辄肆意妄为，假借各种冠冕堂皇的理由任意干涉人民的自由生活，践踏人民的尊严，造成了无数的人间惨剧和罪恶，最终导致了自身和共同体坏灭的结局。“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”（《史记·太史公自序》）在随后的历史演进中，“失其本”其实成了政治的常态。
在老子的思想中，政治责任首先在于君王（或者说为政者）所代表的权力一方，而不在于人民。本章从“不尚贤”这一具体做法开始，上升到“为无为”的思想原则，就是对为政者进行的政治教育。从“不尚贤”到“虚其心”的一系列治国与治身的实践方法与原则，就是这种“无为”的具体内涵。
因此，本章的“使民”仅仅是指圣人或曰有道君主“为无为”的一种自然结果，绝不是“迫使”人民遵从他们设定的行事规范。这种结果就是人民变得仿佛“无知无欲”一般纯朴善良，而“智者不敢为”，也就是各种精英以及有权有势者变得遵纪守法。从为政者的角度来说，这种结果自然是可欲的，值得作为政治目标去积极追求。
问题的关键在于方法：为政者用力的地方应该是自身，而不是以道德的名义要求人民做什么，更不是强制人民做什么。为政者若以这种方式干预人民的生活，并且自以为是地为民兴利除弊，那么人民或迫于政治权力的欺压，或为权力提供的诱惑所收买，或不堪其扰，就会装做出顺从、忠诚的样子，如此形成的政治秩序虚伪而脆弱，当然不可为继。“法令滋彰，盗贼多有”（第五十七章），老子正说反说，表达的都是对权力滥用后果的洞察，并最终落脚到“无为”二字上。
接下来，我们再具体以“不尚贤”为例，深入理解“无为”的思想。
为政者要超越血缘、门第的束缚，选拔、任用有才能的人士参与政务的“尚贤”思想，可以说是儒家与墨家一致推崇的为政原则；尤其是比老子晚大约一个世纪出现的伟大思想家墨子（约前475—前390），将尚贤视为自己思想体系的主要支柱之一。在政治失序的年代，墨子认为尚贤是“政之本”，是为政的核心所在，因而政治动荡不安的根本原因在于王公大人等为政者“不能以尚贤事能为政也”，也就是为政者未能实践尚贤的原则。作为具体的实践方法，墨子首先举出的就是“富之贵之敬之誉之”，也就是重赏贤能人士，让他们获得耀眼的财富、地位和荣誉；然后“有能则举之，无能则下之”，保持上下的流动性，形成“官无常贵而民无终贱”的官员选拔秩序（《墨子·尚贤上》）。这种思想后来为儒家经典《礼记·礼运》所吸收，“选贤任能”成为儒家政治哲学的重要组成部分。
从表面上看，墨子阐述的尚贤思想似乎并无不妥，它与当代社会各种考试、资格选拔的政策并无不同，因为现代国家也普遍以尊贤为美事。那么，老子何以专门提出一个相反的命题，即“不尚贤”？对于尚贤在传统政治实践中的弊端，比如，什么是贤能并无统一标准、该制度无法选拔出真正的“贤者”并常常无以为继等，学者们都做了非常明确的分析；从前一章所言的美善标准的非确定性，我们也可以得出同样的结论。近代著名学者章太炎（1869—1936）则主张，老子、墨子所言的“贤”的内涵不同，借以调和二者思想表面上的冲突。
然而，从老子“无为”的政治哲学的角度来看，老子反对尚贤的根本原因，首先在于“尚”这个行动自身，而贤者自身可能有的问题反倒在其次。墨子早已指出，为政者若要尚贤，对于人才就要“富之贵之敬之誉之”，至少要采用其中一种或若干种奖赏方法。但这势必造成人们互相竞争高下，将自己的特长或才能变成彼此争夺名利的工具，而这种状态恰恰是老子所反对的治理状态。
因此，老子并不否认贤人在善治与善政当中的核心位置，而是反对为政者将其视为一项积极的施政原则，试图凭借自己的智慧去建构并驾驭这一套“贤能政治”（meritocracy）的运作体系。从根本上说，这种政治体系势必要造成对人民生活的干预，造成人民彼此的争夺和虚伪；这种干预非但破坏了社会自生自发的秩序，还大概率会造成政治上的强迫和专制，造成与最初设想相反的结果。老子认为，为政的要害在于保护人民的自然秩序，而权力显现出的“可欲”，也就是权力要积极达成的政治目标，对人民的生活最具有威胁性：它会导致民心大乱。心灵秩序和社会秩序有深层的关联，这是老子深刻的洞察。因此，与其说老子反对“尚贤”的思想，不如说他反对的是“尚贤”所显现出的为政者公然表露出的政治欲望，因为这种政治欲望通过权力的渠道，将导致政治体系和人民心灵的扭曲。
同样，“不贵难得之货”不是说老子反对社会财富的自然增长和积累，而是说为政者自身不能表现出对财富的贪欲，因为为政者自身若聚敛大量财富，那必定意味着政治体系出现了贪污和腐败，意味着政治自身的黑暗。迄今为止的人类历史上的多数黑暗时刻，都源于权力对财富的攫取；文明最为痛恨的战争，就是这种贪婪的欲望最为赤裸的表达。
说到这里，我们就明白了老子“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”一语的政治意图：君王只要专注于保持内心的虚灵不昧，节制欲望，保持身体的健康，社会秩序和心灵秩序就能同时获得建构。这就是老子主张“为无为，事无事，味无味”（第六十三章），并且得出“为无为，则无不治”这种政治哲学洞察的认识论上的根据。后世有许多学者认为此句中四个“其”指代“民众”，那么这句话就成了为政者直接对人民进行的积极干涉；但如上所述，这种看法有违“无为”的政治思想，不符合老子的思想。因此，这里的“虚”“实”“弱”“强”，首先是对“圣人”即君王提出的要求。
在老子提出的四种规范中，最重要的就是“虚其心”；再具体一点说，为政者要节制自己的欲望，将心头的贪欲化去。唐玄宗注云：“心不为可欲所乱，则虚矣……《庄子》云‘虚室生白’，谓心虚则纯白自生也。故曰虚其心也。”杜光庭则进一步引申曰：“惟道集虚，虚心则道集于怀也。道集于怀则神与化游，心与天通，万物自化于下，圣人自安于上……‘虚室生白’者，《庄子·人间世》篇之词也。室者，心也。视有若无，即虚心也，心之虚矣，纯白自生。纯白者，大通明白之貌也。”这一评注极为通透。
历来为道教养生家所重视的《老子想尔注》对“虚其心，实其腹”有更为复杂、精细的解释：“心者，规也，中有吉凶善恶。腹者，道囊，气常欲实。心为凶恶，道去囊空；空者耶入，便煞人。虚去心中凶恶，道来归之，腹则实矣。”这里的“规”是指镜子，意思是说心可照见世间吉凶善恶；只有“虚其心”，也就是化除心中的凶恶念头，“道”才会回至腹中，让身体充满可以延年益寿的正气。这种解释当然也有着作为宗教的道教劝人向善的目的。
另外，《庄子·让王》篇中有一种说法：“道之真以治身，其绪余以为国家。”后世学者认为这是庄子后学对老子本意的曲解，因为老子并未直言“贵生”优于“为天下”。但仔细观察本章“圣人之治”的结构，我们确实可以看见一个本末的问题：“虚其心”就是治国治身的根本；此心若不虚，就意味着它处于一种由欲望百般牵引拉扯的状态，治身理国的智慧将无从而生。只有经由“治身”产生的智慧，才是治理国家时可靠的智慧。
我们最后总结一下本章的要义：只有将政治秩序建立在坚实的心灵秩序上，这种政治秩序才是可欲的“无不治”，也就是所有人都到达了各自应该获得的位置。老子认为这才是理想的政治状态，而不是一般意义上的基于为政者雄才大略而创造出的天下大治。后世学者多袭用庄子的说法，认为儒家政治哲学主旨就是“内圣外王”；殊不知，老子的政治哲学的核心思想同样可以表述为“内圣外王”，即由“内圣”的修为取得政治上“外王”的功业。后世的人们动辄谈论老子和孔子学说的对立，其实是一叶障目不见泰山，未识得华夏政治哲学的大体。兹事体大，我们在本书后面的章句中择机再谈。
1.是以圣人之治 ——河上公：“说圣人治国与治身也。”这里要注意“治”的双重含义。
2.常使民无知无欲，使夫智者不敢为也 ——王雱：“知则妄见，欲则外求，二者既除，性情定矣。自不尚贤而化之，可使至于无知；自不贵货而化之，可使至于无欲。”吕岩：“无知，不自恃其知。无欲，能克其欲。不敢为，不敢妄有所作为也。为政以德，则无为而无不治。”此两说极为精到，宜反复玩味。
3.为无为，则无不治 ——河上公：“不造作，动因循。德化厚，百姓安。”王雱：“为无为，非无为也，为在于无为而已，期于复性故也。窃尝论之：三代之后，民无不失其性者。故君子则志强而好善，求贤无已；小人则骨弱而慕利，逐货不厌。志强则多知，骨弱则多欲。或有知，或有欲，虽所趋不同，而其为徇外伤本，一也。惟至人不然，弱其志，非所见者卑而求近，以为无所求，而道自足也。强其骨，非以自立而为贤，将以胜利欲，而尊德性也。夫然后名不能移，利不能溺，而性常定矣。”注意，从“为无为”到“复性”，这是沟通儒道二家说法的重要思想。