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天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，先后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
如果全天下的人都认识到某种美的东西是美的，那这种情形就是丑陋的；如果全天下的人都知道某种好的东西是好的，那这种情形就是不好的。为什么这么说呢？其实，事物的存在和消亡相互转化而发生，困难和容易相互转化而生成，长和短相互对照而显现，高和低相互依存而有盈余，音乐和噪声相互依存转化而调和，先和后相互依存而相随；这就是说，这些两相对照的事物始终处于相互依存且变动不居的关系当中，这是一种恒常不变的状态。
正因如此，圣人总能依循大道行事，从不任意妄为；万事皆以身作则，进行不待语言的无言教化。这时候万物就会自然生发，圣人不会去遏止它们；圣人会辅助万物的生长，但不会占有它们；圣人会有所作为，但不会借此谋求回报；圣人因此成就了非凡的功业，但却不居功自傲。正是因为不居功，所以功劳和地位也从不会离开他。
本章为什么以关于“美”和“善”的论述开始？我们在前面刚刚领略到《老子》文本的深刻玄远：老子在第一章中表达形式的简约与义理的深奥，仿佛在我们认知的道路上设置了一道高耸的墙壁。不过，如果将第一章视为暂时可以存而不论的“导论”，而将本章看作正文的开始，这时我们就会注意到，本章实际上给读者提供了一个异常友好的文本入口——毕竟，对于日常生活中的美与善以及相反的丑与恶，又有谁没有自己的认识和体会呢？这么说吧，我们的日常生活——衣食住行、工作交游——实际上就建立在持续的审美和是非的判断的基础之上。那么，从道的角度看，这两个我们日用而不知的观念事实上在传达着怎样的讯息？我们此刻油然而生的这种期待，这种主体认识动因的出现，或许正是老子行文的一个内在意图。
我们先就“美”来谈吧。“天下皆知美之为美，斯恶已”，何以如此？
首先，关于什么是美，可谓议论纷纭。有学者从类型学的角度，举出了诸如着眼于物体形式的古典主义、认为美在于完善的柏拉图主义、强调美在于愉悦的英国经验主义、主张美在于理性反映的德国古典美学等若干说法；也有人着眼于人类的社会生活与劳动实践，认为美是一种有意味的社会生活形式。无论从这些学说还是就我们的日常经验来看，美都没有单一的判断标准。审美必然是多元的，每个人对美都有不同的感受，因此不存在万人皆认为美的事物。这种审美上的事实意味着什么呢？如果天下的人都认为某种事物是美的，那一定是因为某种来自外部的强迫或束缚，使得他们不得不接受一种强制的判断标准，因而这种情况自然就是不美的，实际上就是一种丑陋。在共同体生活中，权力的强制一定是造成不美的根本原因。
上面的说法是通行的解释；现在我们还要由此再进一步，思考一个新问题：如果我们排除美的统一标准背后的强制问题，那么，“天下皆知美之为美”为什么依然是丑陋的？对于这个问题，我们要从内在于美自身的属性来回答。
事实上，“知美之为美”，这意味着认知主体要依赖他的知识来判断某个事物、某个事情是不是美的，而这种“知识”介入自身，其实就是“不美”的根本原因。——强制的审美标准固然丑陋，但认知主体基于知识进行的自发判断，他由此得出来的美的判断，其实就已经不美了。这是因为，从根本上说，美是一种主体对事物本质的直观，根本无待于理性的认知来加以知识上的判断。于是，这种“天下皆知美之为美”的情况，除了依赖特定的“知识”外就是不可能出现的事情。这种知识的介入，按照第一章的说法，就是从“常有欲”的角度进行的判断，是理智遵循欲望机制发挥作用的结果——欲望恰恰是遮蔽、扭曲事物“美妙”的一个主体要素。“美”不待“知”而成，“善”同样如此；我们平常所说的对美与善的“认知”，其实更接近对它们的“直观”。
美是一种对对象自然形式和内容的直观，这一点叔本华的哲学有极为透彻的分析，这里略加引述。我们在第一章中提到，老子“常无欲”的认知方法，在叔本华那里就是要主体克服理智的认知形式，进入纯粹的直观状态。在《作为意欲和表象的世界（第2卷）》中，他这样写道：
为了认识清楚这一事实，即纯粹客观地、因此正确地理解事物，只能在我们不带有任何个人兴趣、亦即在意欲完全沉静下来考察这事物的时候，那就让我们具体想象一下每一激情或者感情冲动是如何严重扰乱和歪曲我们的认知的，任何喜好或者反感是如何不仅让我们的判断走样、变色和扭曲的，不，不仅是这些，而且也让我们对事物原初的直观受到这样的影响。我们回忆一下，在为一个美满的结果而感到喜悦的时候，那整个世界如何马上就沾上了一种明快的色彩和一副欢笑的样子；一旦我们受着苦恼的压抑，一切看上去都是昏暗的和忧郁的。
叔本华的上述说法通俗易懂，但却传达了一个深刻的洞察：在认知事物的本质时，内在的情绪或欲望会扭曲我们对对象的感知，因而对象事实上就成为我们欲念自身的一种表象，只是作为满足欲望的一种存在而为我们所认知。在这种关系中，美或者隐而不彰，或者以扭曲、病态的形式显现出来。因此，叔本华下面的说法就更顺理成章了：
只有在意欲及其利益从意识中撤离，智力得以自由地遵循自己的规律并作为纯粹的主体反映出客观世界的时候……只有在这个时候，事物的色彩和形态才呈现其真正的和充分的含义。
从叔本华的视角来看，审美本质上依赖于审美主体的纯粹直观，而“天下皆知美之为美”则必然是理智作用的结果，就犹如此刻，我们通过叔本华的哲学在“理解”美的本质一样。说到这里，我们不妨再顺便指出一点，叔本华的这些理性的文字有着完全的美学特征，正如我们眼前的《老子》文本所呈现出的特征一样。这让我们获得了一个新的理解《老子》文本的视角。
为了理解这种审美视角，我们不妨再读一读叔本华的如下说法：
当我们称一个对象为美的时候，我们的意思是说这对象是我们审美观赏的客体，而这又包含两方面。一方面就是说看到这客体就把我们变为客观的了，即是说我们在观赏这客体时，我们所意识到的自己已不是个体人，而是纯粹而无意志的认识的主体了；另一方面则是说我们在对象中看到的已不是个别事物，而是认识到一个理念；而所以能够这样，只是由于我们观察对象不依靠根据律，不追随该对象和其自身以外的什么关系（这种关系最后总是要联系到我们的欲求的），而是观察到客体自身为止。（《作为意志和表象的世界》）
这里所说的“客体自身”，按照柏拉图的说法就是天地万物自身的理念，而按照老子的说法就是道在现象界的显现，亦即道在天地万物上神妙莫测、让人叹为观止的作用或者说杰作。当我们欣赏到大自然的优美和壮美时，那一刻我们就直观到了大自然的存在自身。存在即为美；而我们只有在处于审美状态时，才能意识到我们自身的存在。
当然，关于美的知识与关于善的知识——前者为美学后者为伦理学——并非无助于人们形成关于美与善的观念，但这种经由知识、概念体系获得的美与善，已经不是纯粹的“美”和“善”自身，而当它们成为“天下人皆知”的观念而成为公共生活的一部分时，如我们前面分析的一样，将会导致公共生活“不美”与“不善”的结果。
美与不美，善与不善，凡俗的人们从不同的审视角度会有不同的判断，而真正的判断力或曰辨析力，又是极度稀缺的。只有从天地、从道的角度，才能看到事物整全的图像。如果看到了事物的真相，我们就会自然明白，美丑、善恶以及本章提到的有无、高下、长短等事物的属性，只是万物在我们认知上的表象，或者说是我们头脑的认知功能的结果，受制于我们智力的高低和欲望的多寡自身。看不清楚这一点，我们的心灵就会成为外物的附属，为外物所束缚，从而失去了真正的自由。老子言“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章）；天地以其“不仁”，即不标榜仁义、不刻意施行仁政，反倒成就了资生万物的“大仁”，此中真意，不可胜言。“圣人处无为之事，行不言之教”，这就是老子对理想政治秩序形成的主张。
由此我们发现了老子本章论述的一个重要主题：从美学认识的角度去理解政治哲学，或者说去认识一种建立在美学基础上的政治哲学，而这种政治哲学的核心概念自然就是“无为”。从根本上说，审美标准的非确定性并不仅仅是美学自身的问题，它还关乎如何认识生命的存在以及维护生命的技法问题。
从本章的论述结构来看，“无为”就是一种符合美学的行动原则，它要求主体在行事时要直接面对事件的本质，而不是根据对象与自己欲望的关系而采取行动。因此，“无为”绝非寂灭无为，无所事事，而是“无为而无不为”（第三十七章）。在西汉时代的道家代表著作、淮南王刘安（前77—前6）及门客编撰的《淮南子·原道》篇中，我们可以看到一个非常准确的释义：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”——这里的“因物之所为”“因物之相然”，都要求主体把握事物的本质；本章提到的“美”的观念，为我们理解“无为”提供了一个特殊的视角。
在我们日常生活中最接近“无为”政治实践的，或许正是我们所熟悉的“无言之教”四个字。今天的人们常说教育要注重熏陶，要注意采用潜移默化的方式，其实就是对“无为”原则的实践。徐梵澄注评说：“‘不言之教’，此日常所见者也。扬眉瞬目，举手投足，皆可示意，不待语言。为教，则非言教而为身教。此《庄子》所谓‘目击而道存’者也。”古典政治哲学中的“教”，正是“传道”意义上的教化，对语言的有限性有充分的认识，而“身教”的审美属性和价值，自然就呈现了出来。儒学经典《礼记·中庸》亦言“修道之谓教”，并以“诗教”“礼教”“乐教”为一套体系；这种“教化”的观点逐渐为现代人所遗忘，在实践中就往往沦为空洞、苍白、无力的“说教”。
真正的教化属于有德者的事业，所以，老子政治哲学对应的主体就是“圣人”。本章首次出现“圣人”一语，老子在文本中多在规范的意义上用它指称有道在身的人，或者“有天下”的有道君王。在华夏古典文本中，“圣人”相当于“大人”；比如，《周易·乾》有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”——这是饱满意义上的“圣人”：圣人既需要“得道”即有圣德在身，又需要“有天下”即居于治理天下的位置，比如，尧、舜、禹、文王、武王、周公就是整全意义上的圣人。老子、孔子当然也是公认的圣人，但他们是在“得道”而非“有天下”意义上的圣人。考虑到上述各种情形，本书在涉及“圣人”一语时，或直接使用这个说法，或用现代读者更熟悉的“为政者”“统治者”“治国者”等说法来代替。
本章还有一个更深刻的主题，我们目前完全没有触及，那就是从“有无相生”到“先后相随”一句所显示的宇宙层面的认识论。这些说法非但包含着古老的宇宙起源的命题，还反映着20世纪物理学理论提到的“相对性原理”和“互补性原理”，以及数学领域中的“对称性原理”；对此，我们将在后面的章节中以适当的形式进行介绍。另外，帛书本此句后面有“恒也”二字，相当于总结；但仔细思考，传世本写法也包含了这一层意思，所以我们这里从传世本的写法，但在释义时对这一层意思略微加以突出，从而使得义理更为整全。
1.天下皆知美之为美，斯恶已 ——河上公：“自扬己美，使显彰也，有危亡也。”王弼：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。”这同样是两种经典的审美观，上面的文义并未涉及，读者可自行参考。
2.万物作焉而不辞 ——河上公：“各自动作，不辞谢而逆止。”王雱（1044—1076）：“万物并作，圣人各尽其性而无所辞，以吾心空然，无所去取故也。苟怀去取之虑，则物之万态美恶多矣，焉能不辞哉？”其中“辞”，或作“辞谢”或作“言说”解亦通。另外，帛书本此句写作“万物昔而弗始”，但无接下来“生而不有”一句；其中的“始”作“创始”解，于文义亦佳。另有学者详细辨析本句各版本差异，并与第三十四章的“万物恃之以生而不辞”加以对照，认为本句为“错简”，当属于第三十四章，且“生而不有”以下皆属于第五十一章的文字。但如本章文义所见，本章结构整全，逻辑严谨，很难认为有错简问题。至于文字上出现的重复，也难以成为后人错简说的根据。怀疑《老子》文本有错简现象，早在宋代就已经出现，但仍属个别；大范围地以“错简”或“衍文”或“窜入”来质疑文本，则属20世纪版本校勘学者最为热衷。此类质疑的绝大多数为臆测，于理解老子思想无益，本书除个别情况，今后不再一一辨析。
3.为而不恃 ——河上公：“道所施为，不恃望其报也。”
4.夫唯弗居，是以不去 ——吕岩：“迨夫功成身泰，可以弃天下如敝屣。而天德之在我者，故无加损也。”