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道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
我现在要讲述的道，是可以表述并值得信靠的永恒不变的道，而不是人们平常说的意味着特殊规律或方法的道；道可以命名并进行阐述，但我们不能将这些平常的名称等同于道自身。具体来说，我用“无”来命名天地得到创生前的状态，用“有”来命名万物得以生成的本源，二者都是对道的描述。
因此，要认识这个道，就有两种方法：我们要时常进入无意欲活动的心灵状态，借以直观道自身神妙莫测的存在和功用；要时常保持有意欲活动的心灵状态，借以观察道在万物中形形色色的显现和表达。这里说的“有”和“无”，都来源于作为宇宙本源的道自身，只是说法不同而已，都是对道深奥而玄远的本性的认识和把握。反复进行这种深刻而玄远的观察与思索，我们就能认识到天地万物神妙莫测的属性的起源。
本章开门见山，开宗明义：在效果上，“道”犹如一道闪电一般划破宇宙的暗夜长空，照进人类的心灵，让人类借此看清楚了宇宙天地万物的秘密和真相。我们先说结论：本章是人类文明史上最为深刻、最富有原创性的说法，构成了一个真正完整的哲学体系。历代注疏家似乎都意识到了这一点，对本章的解释都颇为用力，形成了各种不同的看法。下面，我们将进行适当的解说和评论，初步领略一下老子的精神世界；而对于本章的意义，我们需要阅读完全书，才可能会有更深入一些的认识和体会。
首先，什么是道？道，本义是“道路”“径路”，也就是人要借此行走于世间的道路。华夏世界的哲人们在对宇宙进行了反复观察、对自身进行了反复省察后，发现包括人类自身在内的天地万物其来有自，有着共同的根源，而且按照同样的规律在生成、演化、衰变、消失，周而复始，没有穷极。于是，哲人们就将这种意味着宇宙万物本源的事物以“道”这个字来加以描述和称呼，这样就出现了“可道”“可言说”“可描述”的含义。唐玄宗李隆基（685—762）在其颇负盛名的《道德真经注疏》中言：“道者，虚极妙本之强名也，训通，训径。可道者，言此妙本通生万物，是万物由径，可称为道，故云可道。”这是对“道可道”进行的一种非常简洁的解释，很有代表性：道就是天地万物借此得以生成的母体，也就是哲学家所说的宇宙的“本体”。
本体，人们用这个说法来表示构成万物但在万物成坏中又永恒不变、没有生灭的事物。道，从天地万物的角度来说是本体，而从人们认识的角度来说则包含着天地万物的全部讯息。作为对老子所言的“道”的一种解读，本书将从“生命哲学”“政治哲学”“宇宙哲学”三个角度进行分析。这种分析，首先是指我们对后者“讯息”的认识；而对于前者“本体”，则非本书的语词所能道尽，但我们不妨借助前人的智慧，尝试给出文字上的一种清晰描绘。
世界上的主要哲学思想和宗教体系都有着各自关于宇宙本体的学说。比如，根据古希腊著名思想家亚里士多德（前384—前322）在《形而上学》中的记载，生活在公元前6世纪左右的哲学家泰勒斯（Thales）有“水为万物之源”的说法，而数学家、哲学家毕达哥拉斯则以“数为万物之原”，而以“理性”或“物质”或“神”为万物本体或第一原理的学说，当时亦广为流传。亚里士多德总结道：“初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所入者，其属性变化不已，而本性常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理。所以他们认为万物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在。”在华夏世界的《管子·水地》篇中有诸如“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也”这样的表述；其中“本原”“宗室”的说法就相当于亚里士多德所说的“物质本性”或宇宙本源。
其实，在华夏思想体系当中，人们对这种作为本体的“道”的含义并不陌生。比如，韩非子（约前280—前233）曾言：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”（《韩非子·解老》）——道就是使得万物得以成为万物的东西，又是使得万理合乎理性的规律和法则；换言之，道既创生天地万物，又是所有规律和法则的保障。理，即规律和法则，是就我们人类的理性认识而言的；而规律和法则各自成其所是的根本依据，就是“道”。近代以来，借助自然科学的手段，人们对大自然、对社会、对生命的“理”的认识都取得了极大的进展。但我们如果将这种对“理”的探究推至极限，就会自然意识到“万理之所稽”的终极问题。
天地万物处于我们的经验世界，亦即处于“形而下”的世界或现象的世界；而道作为使其“所然”“所以成”的存在，则处于超越于我们经验的“形而上”的世界。在不同的文明体系中，道的这种角色有形式上的不同表达。比如，在记录上古印度文明的神话诗集《梨俱吠陀》中，智者们认为天、空、地这“宇宙三有”或曰“三界”都是神的创造；这个神被命名为“原人”（Purusa），举凡天地万物都由其创造。古希腊著名哲学家柏拉图（前427—前347）在其创作的对话《蒂迈欧篇》中，认为存在着一位“宇宙之父”或曰“宇宙的创造主”，他是最真实的“创世的根源和宇宙的起源”，有着全能的属性。当犹太教—基督教的一神论世界成立后，“上帝”就成为创世者的具体化身；比如，古罗马时代的著名基督教神学家奥古斯丁（354—430）在《忏悔录》中就一再声称，根据他对《圣经》的理解，上帝就是生命的“创造者”“管理者”“主宰者”以及“主持者”。
这种简单的对比有助于我们理解老子的“道”所扮演的真实角色；我们在《老子》文本中很快就会看到，道既先于天地而存在，又先于“帝”或者说“上帝”而存在，因而不是创世者，更不是某种类型的神。老子的道“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第十章），对天地万物只是创生和辅助，而无任何控制的意志；这就是说，道的“创生”只是一种机制和作用。
因此，上面提到的古印度、古希腊以及古罗马时代的相关说法，只是为了帮助我们去理解“道”在其他思想文化体系中在功能上的类似物，而不意味着它们在本质上的一致。如果我们的目光能穿透宗教与文化观念上的差异，就会得出如下看法：我们眼前这个题名为《老子》或《道德经》的文本，就是老子阐述的关于我们置身其中的这个宇宙的根本学说，我们要从“宇宙论”（cosmology）以及关于宇宙演化生成的“宇宙生成论”（cosmogony）的视角加以理解；而第一章就是关于宇宙本质材料与基本结构的“本体论”或曰“存在论”（ontology），以及关于如何获得宇宙知识的“认识论”（epistemology）的综合表述。
正是在上述意义上，我将使用“宇宙哲学”这个说法来描述老子思想最重要的内容和特征；我们将看到，由于《老子》包含科学和哲学两种意义上的宇宙论，我们需要基于人类认知的这两大体系对其加以描述和理解。
我们先看本章的首句：“道可道，非常道；名可名，非常名。”人们通常将其解释为：“道可以用语言表述，但可以用语言描述出来的道并不是永恒不变的道自身；人们在描述道时可以使用一些名称，但这些名称都不是道永恒不变的名称自身。”这种看法释“常”为“永恒不变”，意味着道从根本上说无法用语言表达出来。与此相对的一种观点是，道可以言说表述；比如，北宋著名的政治家、思想家司马光（1019—1086）在《道德真经论》中说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰道亦可言道耳，然非常人之所谓道也；名亦可强名耳，然非常人之所谓名也。常人之所谓道者，凝滞于物；所谓名者，苛察缴绕。”两种看法有微妙差异，各有考量；前者重心在道自身的属性，后者的着眼点在于将老子的道与世俗的道加以区分。本句的帛书甲本写作：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。”当代有学者据此倾向于采用司马光的解释，即一般意义上的道也是可以用语言表述的。
这是我们遭遇的第一个难题：这个作为宇宙本体的“道”和语言表述之间究竟有怎样的关系？如文义所示，老子对语言的界限有着清晰的认识。人们可以用语言来表述这种道，是人们运用自己的理性认知能力对道的揭示和呈现；但由于理性认知仅仅是人认知能力的一部分，它所再现的道必定不是整全的，因而不是那个恒常不变、无所不在、无所不包的道自身。正因此，人们描述道时所用的名称，只是一种方便的工具，是通过概念对道进行的描述，在哲学上称为“概念表象”。表示事物存在的“有”和不存在的“无”，就是来源于道并描述道的名称。
这种对道的属性的描述，其实就是哲人对自我意识的边界的描述。在某个特定时刻，人们似乎突然间就注意到了自身的“意识”有着神奇的属性：人们仿佛看到了天地万物的存在，看到了五光十色的大自然，而且还看到了自身的存在——这其实就是人类意识觉醒的瞬间。这种觉醒既给人们带来了绝大的惊喜，又带来了巨大的不安：这个世界为什么会显现得如此奇妙？它来自何处？“我”又是从哪里来的，在做什么，又要到哪里去？当哲人们将这种认知从内外两个方向推进至探索的极限后，这一意识所触及的事物，就是这里被命名为“道”的事物。反过来说，这个处于认知极限处因而必然有着依然不为人们所知之处的事物，自然无法用理性的语言完全表达出来。
老子并非没有意识到这个难题，因而也没有断然主张说，自己所谈的道就是永恒的“道”自身。毋宁说，老子就是要从这个难题出发，要带着人们接近人们的认知所能抵达的极限。在这个极限的意义上，老子对道的描述，我们可以认为就是对“道”自身的描述。这种看法对于我们读者而言更有意义；否则，我们就无法进入老子的文本，无法借此体认到“道”的存在。本书的释义将兼顾二者，而致力于融为一说。
与此相关，“道可道”中的第二个“道”我们还可以做另外一种解释。如前所述，主流的观点认为“可道”中的“道”就是“用语言表述”或“言说”的意思，然而在《老子》全文中，这种用法仅此一例。而“道”作为动词的另外一种用法，又可见于“物壮则老，是谓不道，不道早已”（第三十章）一句。在这一用例中，“不道”的意思是“不依循道而行”“乖离正道”，结果会导致主体过早地衰亡，“道”自然就是“依循道而行”的含义。但“道”毕竟有着不可言说的内容，我们需要增加“信靠”二字，来表达这一层无法言说但至关重要的实践上的含义；这样我们就可以说，老子讲述的道是可以信靠、值得遵循和实践的正道，而不仅仅是一般意义上的“方法”“道路”“法则”“规律”等。
上述解释事实上并非新创，而是对韩非子“道”的观念的继承。比如，“道者，万物之所然也”一句，这是说万物本体，自然有语言无法说尽的地方；“道者，万理之所稽也”一句，这是说理性法则，自然要依靠名称概念的工具；“道者，万物之所以成也”一句，这是说实践经验，自然有值得信靠的价值。徐梵澄（1909—2000）在《老子臆解》中亦尝指出，“道可道”通常释为“道可言”，但同时指出，“或释此为‘可由’，或‘可从’，或‘可行’。皆有证也成其说”。不过，他并未对这种综合的说法加以展开，而是“别贡一说”，即将“可”读作“何”，将本句解释为老子的自问：“此道也，何道耶？非恒常之道耶？”我们不难看到，这种自问的语气表达的正是“道可言”的一面。
事实上，道的不可言说的属性要在接下来“名可名，非常名”一句中才完整表达出来。名，不是一般意义上的对事物进行命名的“名词”“名称”，而是表述道的概念工具；我们要在这个意义上理解“无，名天地之始；有，名万物之母”一句中“无”和“有”的含义。尤其是“无”，它不是我们日常意义上的“没有”“空无”或“不存在”，而是描述“道”的一个特殊的名字。换言之，对于道，我们一方面要通过天地万物这些客观的事物的“有”——亦即它们的现象来认识，另一方面还需要不借助这些事物的现象，而是通过取消它们在我们认知上的负荷来加以认识，这就是“无”的含义。只有将人的认知推向高度和深度的极限，这个作为宇宙本质的“道”的部分属性才能显现出来。
对于这种意味着宇宙本源、存在于认知极限之处的事物，老子接下来给出了认知它的方法：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”这里涉及认识的主体的“我”，和作为认知对象客体的“道”的关系。老子指出，人们只有消除内在于自身的“意欲”“欲念”或者说“欲望”，以一种“无欲”的纯粹认知的目光，才能直观领悟到“道”自身的奥妙与奥义，否则人们只能看到“意欲”自身映照出的对象，亦即宇宙万物。此时人们看到的其实是“道”在各种层面上的客体化，也就是“道”所创生的各种千差万别的事物。
因此，这些客观的事物并非天然就能获得人们的认知；人们只是借助着自己“认识”事物的各种“欲求”，借助着对这种活动能满足自己某种愿望的期待，才对“道”的客观化产生了兴趣。无论是日常生活还是科学研究，主体的这种“意志”和“欲求”才是人们与万物的本质关联。“常有欲，以观其徼”，其中“徼”字的含义历来解说纷纭，莫衷一是：传统释其为“归”“归终”，后世又有学者释其为“边际”；根据我们这里的分析，这些说法均不错，我们在这里将其视为“道”在天地间的各种“具体显现”。
现在，我们要暂时离开一下老子的文本，引入一条辅助线来帮助我们理解老子的思想。这条辅助线就是德国哲学家叔本华（1788—1860）的哲学体系。作为19世纪德国最著名的思想家之一，叔本华哲学最本质的和最值得赞叹的部分就在于，他几乎以一己之力创造了从宇宙的本体论到认识论的整全的认知体系。初次阅读叔本华的读者，可能会遇到一些显得令人费解的地方；不过，如果从老子哲学的视角去读，我们反而会获得一个进入叔本华哲学体系的有利视角，甚至能够由此一览整个西方哲学体系的堂奥。当然，这些都是后话；我这里要说的是，叔本华哲学体系因其自身的特征，非常有利于我们去理解老子的相关思想。所以，下面我先要对叔本华哲学进行一种极简的概括介绍，以此作为我们展开探索的一个指南。
叔本华的哲学体系有着极为罕见的朴素且简洁的特征；我们只要抓住他的两个命题，就容易把握他的哲学体系。第一个命题是：“世界是我的表象。”这个命题大意是说，我们所说的“世界”，本质上就是我们通过身体感官意识到的各种事物的现象的总体。不过，这不意味着叔本华只是重复着传统的唯心主义的说法，因为这个命题显现出的观念论特征，随即为他的第二命题所抵消：“世界是我的意欲。”这个命题是说，世界除了是我的表象外，还是一种彻底的不依赖主体而存在的事物，那就是内在于我们所有人的“意欲”或曰“意志”（Wille）。这种不依赖于主体而存在的客观属性，使得叔本华与此前的观念论区分开来。事实上，“意欲”是叔本华哲学体系的核心概念，叔本华用它来描述作为创生、构成宇宙万千事物本源的“自在之物”或曰“物自体”（Ding an sich）。
叔本华之所以几乎能以一己之力完成了建构一个整全的哲学体系的壮举，是因为他站在了他所能见到的人类思维的最高峰上。我们长话短说，叔本华首先以康德（1724—1804）为其最伟大的哲学先行者，从他的手中接过了我们所知的这个世界可以被严格区分为“现象”和“自在之物”的学说，这一区分实际上是康德哲学的伟大贡献。
在康德那里，自在之物是一种非物质性的存在物，是一种完全不依赖于主体经验的存在，因而人类的理智完全无从把握。在著名的《纯粹理性批判》中，康德以完美的方式证明了时间、空间以及因果性是内在于人们头脑的认知功能形式，不依赖于人们的经验，这就是有名的先验认识论。按照康德的说法，当我们说我们观察到或体验到某种“实在”时，实际上是那一“实在”在我们先验的认知形式上的分化。这意味着，“我们”创造了我们所知的世界，而不是相反。
叔本华继承了康德的区分，但随即将康德的思考向前推进了关键的一步：他认为这个自在之物根本不属于理智认知的范畴，而是世界的本源。正是在叔本华这里，自在之物才真正做到了“自在”而无待于他物，尤其是无待于人类理智认知形式的一种“事物”。换言之，自在之物如果要名副其实，就必须摆脱人们头脑中的先验认知形式，亦即在取消一切基于时间、空间和因果性的认知形式之后，这个自在之物依然可以获得人们的认识和理解，这时候它才获得了真正自立的实在属性。这么说似乎出现了矛盾：如果人们的理智是一种先验的能力，那么这种理智所把握的任何事物，不就是康德观念论中的事物吗？叔本华正是在这里显示出了他的天才：他并未改变康德意义上的“理智”的定义，而只是调整了我们这种能力的投射方向——叔本华说，我们要向内看，向我们自身看，就能直观到作为这个世界本质的“自在之物”，那就是“意欲”。
我们已经触及理解叔本华哲学的关键点：我们时刻感到活跃于我们身体中的“意欲”或曰“欲望”，只是作为这个世界本质的意欲在“人类”这一存在层级上的显现而已；作为自在之物的意欲，事实上构成了我们所知的全部世界，它就是宇宙的本源。说到这里，叔本华哲学体系与我们正在阅读的老子思想的关系，已经开始浮现出来。
这么说吧，我们不妨在方法上——而非实质上——将叔本华的这个作为万物本质的“自在之物”读作老子的“道”，或者视为后世道家思想中的“物之精”（《管子·内业》），这样我们就会获得关于本章的一种看法：我们所知的宇宙就是由“道”和它在我们头脑中的“表象”所共同构成，而后者正是我们观念中的“大自然”。同样，我们如果要认识这个“道”，就要在我们的“意欲”上用力，因为它是事物自在的本质；我们的目光或曰理智如果向外探求，我们的认识就只能停留在事物的表象上，或者说停留在现象的世界当中。
那么，叔本华所说的认识，与康德的理性认识有什么根本的区别？叔本华在其巨著《作为意志和表象的世界》中，明确给出了二者的区别：人们的认识一旦挣脱了为欲望服务的这种关系，这个认识主体就是“纯粹而不带意志的主体”了；这时候就出现了这样一种认知状态，即“这种主体已不再按根据律来推敲那些关系了，而是栖息于、沉浸于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外”。他这里所说的“根据律”，我们不妨先将其理解为因果关系，在自然科学当中则表现为物理法则，而“亲切观审”一语则意味着对本源的一种直接体验。叔本华继续指出，如果我们，也就是认知主体，“摆脱了对意志的一切关系，那么，这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性。并且正是由于这一点，置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。
上述说法自然让我们联想到了老子的认识论：叔本华所说的认知主体“摆脱了对意志的一切关系”，就相当于老子所言的“常无欲”。——让认知主体停止感官的活动，这时候我们就会看到“道”的纯粹显现，这是老子的说法；而叔本华的说法则是，这种显现就是“意欲”在各个级别的事物当中的客体化形式，也就是柏拉图所说的作为各种事物本质的“理念”。
认知主体通过“常无欲”的直观而获得的经验，老子将其表述为人们直观到“道”之后的发现，即“妙”。注意，由于涉及宇宙万千事物的本质和本源，“妙”就包含了人们无法用语言清晰表现出的那种惊奇和赞叹——我们面对世界产生的一切惊奇时刻，其实都是我们直观到“道”显现的时刻。这种“妙”的本质，我们可通过叔本华如下的语词和概念来进行对照性的理解：“完全只有在上述的那种方式中，一个认识着的个体已升为‘认识’的纯粹主体，而被考察的客体也正因此而升为理念了，这时，作为表象的世界才［能］完美而纯粹地出现，才圆满地实现了意志的客体化，因为唯有理念才是意志恰如其分的客体性。”从这个角度看，老子所言的“妙”，本质上就是认知主体对世界产生最清晰的认知时刻的经验与表现。
反过来说，如果将“意欲”带进我们对世界的观察，也就是老子所言的“常有欲”，那么我们就必然会得出结论说，我们所见的万物正是自在之物在具体情境中的表达：我们所见的花花世界，我们所见的鸳鸯蝴蝶，我们所言的天地万物，莫不是“道”在现象世界中的表达。从“常有欲”的角度看“道”，平凡的人们看到的是五光十色的现象或表象，艺术家看到的是眼前的作品和理念，科学家看到的是各种自然定律以及物理法则。
如果从永恒的“理念”的角度来看，叔本华继续说，“人们就会同意柏拉图只承认理念有真正的存在［的做法］，与此相反，对于在空间和时间中的事物，对于个体认为真实的世界，则只承认它们有一种假象的，梦境般的存在”。这就是说，我们借助“有欲”的方式看到的真实世界，正是事物在时间和空间中的显现；我们会看到它们各自的空间上的形状和边界，以及时间上存在的界限。我们可以将这些说法看作对“常有欲，以观其徼”一句进行的哲学注解。
我们再回到传统的解释体系。在前人对“常有欲”以下一句的注评中，宋代著名政治家、思想家王安石（1021—1086）《老子注》的说法颇得老子真意，他这样写道：
盖有、无者，若东西之相反而不可以相无也。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。此则圣人之所谓神者矣……观其妙，所以穷神；观其徼，所以知化。穷神知化，则天地之道有复加乎！
这里所说的“穷神”，是指人能体悟到道的本体和宇宙的真相，而“知化”就是对现象世界中的万物的种种因果关联有清晰的把握。圣人之所以能发挥教化天下的作用，就在于他们能“穷神知化”，是最有智慧的人物。王安石继续解释道：
两者，有无之道，而同出于道也。言有无之体用皆出于道。世之学者常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道。故云“同谓之玄”。“此两者同出而异名”者，同出乎神，而异者，有、无名异也。圣人能体是以神明其德，故存乎无，则足以见其妙；存乎有，则足以知其徼。而卒离乎有、无之名也。其上有以知天地之本，下焉足以应万物之治者，凡以此。
上述说法中的关键点在于，王安石径直点出了世人“常以无为精，有为粗”的认知偏差；二者既然都来源于道，那么它们必然在各自的意义上表达着道的功用，学者自然也不应厚此薄彼。
近代著名思想家、翻译家严复（1854—1921）也有类似的见解，他这样写道：“不言无物，而曰无欲，盖物之成，必有欲者，物果而欲因也。弃果言因，于此等处见老子精妙，非常智之可及也。”将“欲”视为一种事物的原因，这其实是一种对老子哲学的深刻洞察；事实上，老子自身亦有“有无相生”（第二章）、“有之以为利，无之以为用”（第十一章）等相关的表述。我们要在这个层面上去理解“有用”“无用”等说法在治身理国上的真正含义。
让我们再总结一下上面的说法。意欲，本质上就是欲望的主体——也就是我们——试图将对象加以占有以获得满足的一种无明的冲动，是一种根源性的力量。作为智力最发达的动物，人会借助自己的理智能力来满足自己的欲求，而不像一般的动物那样，只能直观到对象和自身欲求间的直接关联。人们借助自身近乎完美的智力系统，将理性之光照向万物，可以对现象世界进行无限度的因果关系探究，这就是科学在从事的事业。不过，这种理智的科学事业永远无法触及事物的真正本质、宇宙的最终本源——因果关系自身，就意味着事物在关系上的无限连续性。所以，为了接近天地万物的那个自在本质，就需要做理智认识上的一种切断，也就是将意欲或曰欲望从我们的认识中消除，从而不让事物进入我们理智提供的因果链条中。
因此，我们今天阅读本章，就须特别认识其中的“观”字。老子在本章中提出的认识宇宙事物本源的方法，可称为“静观”。我们刚刚已经提到，这种方法就是通过特定的行为方式，让内在于身体的意欲或者说欲求进入沉寂状态，亦即让主体进入纯粹的认知状态，这时候事物就以其本质的形式显现在观察者的感知当中。
作为方法的静观，其本质就是主体的“常无欲”，前人对此并不乏透彻的认识，兹举一例。唐玄宗言：“欲者性之动，谓逐境而生心也。言人常无欲，正性清净，反照道源，则观见妙本矣。”唐末著名道家学者杜光庭（855—933）进一步解释说：“观者，外以目周览，内以神照微，目览则辩乎有无，神照则契乎冥寂矣。”南宋著名道家学者范应元在注释本章时，尤其强调老子的目的是教人“内观”“反观”“反求诸己”，自是深得老子的意思。因此，静观并不是简单的视觉上的观看，而是人被称为“性”“神”的那一部分的最高级别的智力活动；这种状态下认知到的事物，就不再是具体的作为因果作用形式的事物，而是道自身的显现，包括它的本质和作用。
在西方哲学体系中，与静观相近的说法当是“沉思”；而在古印度著名的哲学诗篇《奥义书》中，我们可以看到沉思的真实含义：“沉思就是智慧”；“沉思导向内在至高真实，也导向外在对象”。这就是说，无论是静观还是沉思，都是一种纯粹的智力活动。
在这个意义上，无论是“观其妙”还是“观其徼”，都是对“道”的把握；区别在于，前者把握的是作为本体的道，后者把握的是道在事物间的因果关系，把握的是道在现象世界的作用形式。因此，意识到“道”其实就是人类在自我意识觉醒的瞬间对宇宙本质的把握和描述。现在我们就可得出结论了：老子思想体系的本质就是从道的角度将宇宙的全部属性描述出来，自然有着超越时空的永恒不变的属性，而绝不是特定时代的思想家的特殊观念。首句“非常道”“非常名”的说法，非但在根本上保证了文本的超越属性，还向我们暗示了阅读文本的方法：文字只是工具，我们不可停留在字面上去理解道。另一方面，老子还告诉我们“正言若反”（第七十八章）；从这个角度来看，老子五千言所讲的正是“常道”“常名”。本章意义整全而深远，值得我们反复琢磨体会。
1.道可道，非常道 ——河上公：“谓经术政教之道也，非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。”王弼：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”二者皆强调永恒的道无法用语言表述出来。
2.无，名天地之始；有，名万物之母 ——王弼：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”帛书本此句写作：“无，名万物之始也；有，名万物之母也。”我们今天所说的“天地万物”，有“天地间万物”与“先有天地后有万物”两种意思；据此，传世本“天地”“万物”并用，可以说于哲理和文章表现上俱佳。王弼注释中但言“万物”而未言“天地”，或以“万物”覆释“天地”亦未可知也。
3.故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼 ——河上公：“妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要，要谓一也。徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”王弼：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”王安石将本句重新句读为：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”这种断句创造了一种新的读法，为后世很多学者所认同；本书遵从河上公、王弼读法，理由已见文义。这里还要补充的一点是，从句法上看，“以”是一个关键词，即表示工具或手段的“用”的意思，因而是一个倒装句；孔子有“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）的著名说法，就是“以一贯之”的意思。遵循这一语法模式，本句自当读作“以常无欲”这种方法，去达成“观其妙”的目的。著名古文字学者高亨（1900—1986）注意到这一句的句法现象，并举出了多个用例，但仍将此句释为“欲以常无观其妙也”，亦即遵循了王安石的读法。另外，帛书本此句写作：“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。”因保留了“也”这一虚词，断句一目了然。
4.玄之又玄，众妙之门 ——范应元：“玄之又玄，则犹云深之又深，远之又远，非无非有，非异非同，不知所以然而然，终不可得而名言分别之也。然万化由斯而出，各各具妙，故曰‘众妙之门’。老氏悯夫世人逐末忘本，寖失真源，不得已而应机垂训，又恐人溺于言辞，弗能内观，故复示人以深意，必使反求诸己，欲其自得之，而入众妙之门，以复其初，又能体是而行，以辅万物之自然，而同归于一也。唯人为万物之最灵，诚能反观，则是道也，湛然常存，夫何远之有？”范应元以“反观”释“玄”，方法至简。