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长期以来，人们大多认为中国是一个非宗教国家，宗教意识和宗教情绪都不发达；中国人是没有宗教信仰的国民。中国“民间的信仰没有完整的经典和神统，仪式不表现为教会的聚集性礼拜，而且象征继承了许多远古的符号”
，所以西方基督教拒绝承认中国人的民间信仰是宗教的一部分。而接受西方文化影响的中国知识分子也多以西方价值为标准来看待自己的宗教。梁漱溟曾指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教。”
新文化运动的代表人物胡适曾指出当时不少知识分子的看法是：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”
确实，宗教在中国社会的地位比较模糊，“造成这种模糊性的一个重要原因，是在中国社会制度框架体系下，缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教，故而人们通常把老百姓的仪式视为非组织性的，而宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要”
。但是，“中国宗教缺乏显著结构”并不意味着中国人没有自己的宗教信仰。“人们通常把老百姓的仪式视为非组织性的”，但在人类学家布朗（Alfred Radcliffe-Brown）看来，宗教的支柱是仪式而不是信仰。中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上的所有宗教提供了很好的参考。
人类学学者意识到了依据“制度化的宗教”的概念来套“东方式的宗教”的不合理。他们根据中国宗教信仰的独特性，提出了与“制度性宗教”相对的“民间信仰”“民间宗教”的概念。
近代以来，人们对民间信仰的重视是从对“迷信”的研究与批判中开始的。《大不列颠百科全书》对“迷信”（Superstition）的解释是：缺乏理性实质的信仰、准信仰或习俗。这种西方的迷信观，经由日本传入中国。江绍原先生20世纪30年代在北京大学开设“中国礼俗迷信”课程所用的讲义中提出：“‘迷信’这个概名，我国是从何时才有的呢？不管它是否为西文Superstition之译语，近若干年来始从日本输入我国的；我们之用它来称呼本国（和外国）的种种迷信言、行、念，则似乎直接或间接颇受了西洋的影响。”
他认为“迷信”是一个从日本转译自西方的文化概念。而西洋语言文字多将民间信仰定位为“迷信”，体现了西方人面对民间信仰时所持的批评态度和存在的文化偏见。这一从西方中心主义出发，批判、贬低中国人信仰的词汇——“迷信”，却被中国学者借用过来，指代“民间信仰”。
20世纪20年代中国民俗学建立时期，“迷信”开始作为研究对象被纳入学术研究之中。北京大学的《歌谣》周刊、中山大学的《民俗》周刊等发表了大量介绍各地风俗迷信的文章。1922年，《东方杂志》第19卷第3号专门设立了“迷信的研究”的专栏，发表了《家庭的迷信》《对于物类生死起源的迷信》《迷信与魔术》等7篇文章。顾颉刚先生运用人类学、民俗学的方法，对东岳庙、北京妙峰山的进香庙会、福建泉州的铺境、广东东莞的城隍庙等做过调查、研究，发表了《东岳庙的七十二司》《妙峰山进香》《泉州的土地神》等文。陈大齐的《迷信与心理》（北京大学新潮社，1920年），颁久、愈之、乔峰、幼雄的《迷信与科学》（商务印书馆，1923年），李干忱的《破除迷信全书》（美以美会全国书报部，1924年），江绍原的《发须爪——关于它们的迷信》（上海开明书店，1928年），容肇祖的《迷信与传说》（中山大学民俗学会，1929年）等研究“迷信”的著作相继出版；
胡朴安主编的《中华全国风俗志》对各地方志和古今笔记、刊物中所载风俗进行了汇编。
但是中国知识分子承担的“新民强国”的社会改造和启蒙使命，使不少民俗学者研究民间信仰的出发点，仍然是从崇尚科学、革除迷信出发。如周寿昌1921年2月25日在《东方杂志》发表的《论迷信》一文，将迷信界定为：“只能说在当时，并无哲学上的根据，又与科学得来结果相冲突，像这种东西，都可以叫做迷信。”
江绍原给“迷信”下的定义是：“一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行止，我们皆呼为迷信，其中有一部分（或许是一大部分）普通常用‘宗教’‘法术’两个名词去包括。”
他们在肯定“迷信研究”的学术价值的同时，仍以科学作为批判迷信的标准。
“民间信仰”这一学术术语在中国开始使用，要到20世纪30年代。“民间信仰”这一概念同样是从日本引入中国。1897年，日本东京帝国大学教授姊崎正治发表论文《中奥的民间信仰》，首次提出“民间信仰”的概念。姊崎正治指出，他注意到民间所见的“多少与正统的被组织化的宗教相异的信仰习惯”的存在，如果“对其下带有贬义的迷信的价值判断，似有不妥”，“所以现在设立‘民间信仰’名称”。姊崎正治认为民间信仰的研究对象是“自古相传的太古天然崇拜的遗物或自然出现的天然崇拜以及组织宗教的诸神界（Pantheon）教义、习惯”，它与被组织化的宗教相异。
20世纪30年代，中国介绍日本和西方民间信仰研究的论著逐渐增多。受国外民间信仰研究成果的影响，一些中国学者不再将“民间信仰”当作“迷信”的同义词，而开始注意到民间流行的对鬼神的信仰观念，其实反映了很多中国人共同的精神信仰。有学者借用从日本舶来的“民间信仰”来取代“迷信”。据民俗学家陶思炎先生的研究，“在中国，1921年出现‘民间的信仰’概念，1928年则有‘民众信仰’和‘民间宗教’的提法，1930年又有‘民信’、‘俗信与迷信’之称。至于‘民间信仰’名称的运用稍晚，杨成志1937年1月30日在《民俗季刊》第2期发表的《安南人的信仰》一文，可能是最先使用‘民间信仰’概念的文章”
。杨成志在《安南人的信仰》一文的“后记”中写道：“其实我们看安南人的信仰可映出中国民间信仰的真相。”
陶先生由此文推断：“至迟在1930年‘民间信仰’的概念就已在中国开始使用。”
“民间信仰”术语的提出，使研究者能更客观、冷静地研究“民间信仰”，更多关注到其现存状况及其与社会的关系。
20世纪三四十年代，中国学者对民间信仰的研究成果较为丰富。1926年，杨堃在法国里昂大学哲学系留学，两年后被推荐到巴黎大学民族学研究所，师从法国著名的社会学家、民族学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）教授进修民族学。1930年，杨堃以博士论文《中国家族中的祖先崇拜》一文获法国里昂大学哲学系的博士学位并回国。20世纪40年代，杨堃从事《五祀考》研究。1944年他在《汉学》第1辑上发表了《灶神考》，对中国灶神崇拜的来历及其演化进行了详细的考证，并提出了“五祀受五行之影响，虽曾列入祀典，成为官礼，然并未深入民间，故在民间宗教内亦无地位。惟有灶神，不仅历史悠久，而且来历复杂，属于多元”等观点。
1936年，费孝通在英国伦敦政治经济学院人类学系留学，师从英国著名的社会人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）教授。1938年，费孝通完成了他的博士论文《江村经济》，英文名为
Peasant Life in China
：
A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley
（《中国农民的生活：一个长江流域乡村生活的田野研究》）。在该书中，费孝通注意到了开弦弓村的民间信仰活动，对灶王、刘皇等“神道”在中国民众日常生活中的地位和作用进行了探讨——“它既是宗教活动，也是当地人的娱乐消遣”
。马林诺夫斯基教授在为费孝通《江村经济》一书所作的序言中说：“我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇祀祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更复杂的体系。”
20世纪40年代初，许地山花费多年心血完成了《扶箕迷信底研究》一书，从文化人类学出发“说明扶箕的起源”，阐明“箕仙与‘幽灵信仰’的关系，箕动与感应之所以然等等”
。
1949年以后，在倡导“无神论”和“大力破除迷信”口号的影响下，民间信仰被定位为“封建迷信”。20世纪80年代以来，民间祠庙逐渐得到了修复，民间信仰的活动开始逐步恢复，对“民间信仰”的研究渐趋活跃。民俗学者开始自觉运用“民间信仰”取代“迷信”一词。这一阶段对“民间信仰”的认识，大多把“民间信仰”当作一种现存的民间文化形态来研究，强调其民间性和民俗性，而否定“民间信仰”的宗教属性。如朱天顺的《中国古代宗教初探》（1982年），乌丙安的《中国民俗学》（1985年），宗力、刘群主编的《中国民间诸神》（1986年）等都是这一时期出现的民间信仰研究的论著。
进入20世纪90年代以后，一些欧美学者开始将民间信仰当作与佛教、道教、儒教相并列的最为重要的传统。有的学者对民间信仰与中国社会之间的关系进行了探讨。如美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》认为民间信仰是国家政权深入乡村社会的一条重要渠道。
美国学者孔飞力（Philip Alden Kuhn）的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》提出“在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以‘叫魂’罪名来恶意中伤他人成了普通人的一种不可突然可得的权力”。“妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人的一种潜在的权力补偿。”
国内的民俗学学者、历史学学者、人类学学者等都将民间信仰研究作为本学科一个重要的研究领域，他们揭示出“民间信仰”是全体中国人共享的精神信仰。民间信仰既是一个共享的信仰，同时也是一个共享的生活空间。如王铭铭、潘忠党主编的《象征与社会：中国民间文化的探讨》研究了象征及其符号表现在民间信仰中的展开。
郑振满、陈春声主编的《民间信仰与社会空间》“力图把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径”
。向松柏的《传统民间信仰与现代生活》对民间信仰的含义、特点、分类、功能，以及从古代到近现代、当代的中国民间信仰的演变进行了梳理和辨析。
杨清虎的《中国民间信仰学研究与述评》从民间信仰的研究对象、理论探索、民间信仰史研究、神祇研究等多方面进行探讨，期冀建构“民间信仰学”理论。
尽管学界对“民间信仰”的研究已成为经久不衰的热点，但是，国内外学者对“民间信仰”概念的界定并未形成共识。归纳起来，主要有以下几种代表性观点。
一是认为民间信仰不是宗教，而是一种信仰形态。如《辞海》对“民间信仰”下的定义是：“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为，包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严密的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论，故信奉的对象较为庞杂，所体现的主要是唯心主义，但也含有唯物主义和科学的成分，特别是民间流行的天地日月等自然信仰。”
乌丙安认为，民间信仰习俗“是从人类原始思维的原始信仰中不断传承变异而来的民间思维观念的习俗惯例”
。他在《中国民间信仰》中指出，“中国民间信仰，就其历史形态论，它将永远是‘过去式’的、古老信仰的遗存”。它“并不具备所有成型宗教的组成要素”。
钟敬文在《民俗学概论》中指出：“民俗信仰又称民间信仰，是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。”
张紫晨在《中国民俗与民俗学》中提出：“信仰民俗属于心理民俗，是以信仰为核心的反映在心理上的习俗。”
高丙中认为，民间信仰弥散在民俗之中，是日常生活的一部分，是全体成员在文化上的最大公约数。
向松柏的《传统民间信仰与现代生活》一书对“民间信仰”概念作的界定是：“民间信仰是在人民大众中自发产生的对具有超自然神力与超人神力的对象的崇拜。”
民俗学家林国平认为“民间信仰是指信仰并崇拜某种或某些超自然力量（以万物有灵为基础，以鬼神信仰为主体），以祈福禳灾等现实利益为基本诉求，自发在民间流传的、非制度化、非组织化的准宗教”
。学者李亦园认为我国的宗教信仰“属于一种包容兼纳性质的信仰状态”
。“我国传统的宗教信仰是一种复杂的混合体，其间固以佛道的教义为重要成分，但却包括许多佛道以外的仪式成分，例如民间信仰中的祖宗崇拜及其仪式，就是最古老的信仰成分，比道教教义的形成早很多；其他又如许多农业祭仪，也都与佛道无关”，“因此我们无法像西方人称一民族的宗教为某某教一样来说明，只能称之为‘民间信仰’吧。”
国外学者中，首次提出“民间信仰”概念的日本学者姊崎正治将民间信仰看作是“多少与正统的组织宗教相互对应的信仰习惯”
。马克斯·韦伯（Max Weber）在《儒教与道教》中指出，中国的民间信仰是“功能性神灵的大杂烩”
。法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）的《古代中国的节庆与歌谣》认为中国民间信仰是农业季节性庆典的衍生物，后被统治者吸收改造，服务于中华帝国的政治。《诗经》中的“歌谣透露了先于经典的道德教诲而存在的上古习俗，简言之，歌谣看来适合进行信仰的研究，正是从这些信仰中，产生了中国古代的季节仪式”
。这些国外学者表述方式不同，但都强调民间信仰是一种区别于制度宗教的存在，具有自发性和民俗性，对于民众生活产生了重要影响。
二是认为民间信仰本质上是宗教。金泽的《中国民间信仰》认为“民间信仰”以灵魂信仰为核心，自然崇拜为外层，生命礼仪为内层，图腾、祖先、行业神等在内外层之间构成宽阔地带；民间信仰从根本上说也是一种宗教信仰，它是“原始宗教的继承者”，“中国民间信仰是深植于中国老百姓当中的宗教信仰，及其宗教的行为表现”。
2002年，金泽在《民间信仰的聚散现象初探》一文中指出民间信仰处于宗教与民俗之间，其发展从散的方向走下去，有些观念变成了“民俗”；若从聚的方向发展，则具有创教的特征。“民间信仰是植根于老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。”
侯杰、范丽珠的《世俗与神圣：中国民众宗教意识》一书提出，“民间宗教应该包括两个方面：一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等；一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰”
。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中，将“民间信仰”称为“民间宗教”。他指出，中国民间宗教文化体系由信仰、仪式与象征组成；其信仰体系包括神、祖先、鬼的信仰；其仪式包括家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪及占验术；其象征则是神系、地理背景、文字与自然物等。
英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）认为，“中国宗教作为一个体系确实存在”，“在观念的层面（信仰、表征、分类原则，等等）和实践与组织的层面（仪式、群体、等级制，等等）上存在着一个中国宗教体系”
。美国文化人类学家武雅士（Arthur P.Wolf）提出中国宗教分为“精英宗教”和“农民宗教”，两者存在着巨大的分歧和断裂。
美国社会学家、人类学家杨庆堃（C.K.Yang）从结构—功能的视角出发把中国宗教分为两种形态：一种是“制度性宗教”（institutional religion），另外一种是“分散性宗教”（或称为“弥散性宗教”，diffused religion）。其中，制度性宗教在神学观中被看作是一种宗教生活体系，其最大特点是可以借助于独立的概念、仪式和结构，自身具有一种独立的社会制度属性，独立于世俗的社会体系之外，从而在某种程度上与世俗生活相分离；而分散性宗教则被理解为：同样拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，但不同的是其能十分紧密地渗透进一种或多种世俗的制度中，成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。“民间信仰”显然属于“分散性宗教”。
日本学者渡边欣雄称民间信仰为“民俗宗教”，“民俗宗教乃是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教”。
这些学者都认为中国的民间信仰具有宗教的属性。
笔者认为，“民间信仰”与中国的佛教、道教有着密切的关系，但它不属于宗教。它的崇拜对象以突出人物为原型的超自然的鬼神崇拜（如祖先崇拜、天神地祉、人神信仰、女神信仰）为主，其次还包括非生物崇拜（如日月星辰、山石水火等崇拜）和生物崇拜（动物信仰、植物信仰）。其中，鬼神是民间信仰中最为重要的崇拜对象。除了信仰的对象之外，仪式和与信仰相关的象征体系，也是“民间信仰”中不可或缺的部分。概括来说，“民间信仰”“是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度”
，是流传在民众中的信仰心理和行为。
民间信仰产生于原始社会，保留了原始宗教的痕迹，如鬼神崇拜、动物崇拜、植物崇拜等。与佛教、基督教、伊斯兰教等制度性的宗教相比，民间信仰的产生与传播具有自发性的特点，它没有系统的宗教理论，也没有严密的宗教组织，被称为“分散性宗教”
。在中国传统社会中，普遍存在着民间的日常信仰，它已成为普通民众日常生活的一部分，对于民众的思维方式、生产实践、社会关系、政治行为等都产生了极其深远的影响，也必定会对来自民众的作家的文化心理和文学创作产生重要影响。
首先，民间信仰在中国文化传统中，多被论者归属于小传统文化范畴。“小传统则属于下层文化，是多数民众共同接受并保有的文化，在传统农业社会中，也就是所谓的农村文化，是一种习而不察的文化传统。”
但是，以农耕为主的传统中国的民间信仰并不等同于庶民信仰，在现实生活中，精英阶层也享有同样的信仰。近年来，“欧美学者已逐渐摒弃把民间信仰视作是庶民信仰的做法，而倾向于将其视为全体中国人的精神信仰”
。很多20世纪的中国作家来自农村，他们本身就是民间信仰的信奉者，在情感上表达了对民间信仰的认同和依恋。在他们进行文学创作时，受到民间信仰思维的影响，在作品中表现了民众的信仰心理。
其次，在20世纪中国的现代化进程中，民间信仰的兴衰消长的命运，始终和20世纪中国文学的启蒙叙事的变化密切相连。清末民初以来，知识精英致力于改革国政、救亡图存，“民间信仰”被等同于反理性、反科学主义的落后的“迷信”，遭到了激烈的批判。在中国现代启蒙作家笔下，“民间信仰”多被视为一种愚昧、陈旧、鄙陋的生活习俗，与对民众的习俗改造和对落后、愚昧的国民性批判的任务相联系。
对现代性的怀疑，也使一些反启蒙叙事的作家们关注到“民间信仰”在20世纪民族文化的重构中具有的作用。沈从文看到的不是民间信仰的功利性，而是民间信仰中对自然的“神性”和人的“神性”的召唤。民间信仰仪式中建构的“人神合一”的关系，可以成为医治现代文明病的精神资源。对民间信仰的描写，与对民间的发现、民族文化的重构联系在一起。
20世纪80年代以后，随着民间信仰在中国乡村的复兴，寻根作家对现代性的反思和对民族文化心理结构的探索，使他们回溯到古老的民间信仰之中，去解读其所负载的民族文化符号，希望通过仪式的还原，去寻找东方文化的优势，探索文化重建的途径。
民间信仰在20世纪中国的实际遭遇和现状，在中国现当代作家的笔下得到了形象化的呈现。他们对民间信仰的描写，或真实、客观、冷静，或滑稽、丑化、讽刺、批判，或庄严、肃穆、神圣，表现了20世纪中国知识分子启蒙与反启蒙、理性与反理性相互纠缠的矛盾。
再次，民间信仰和文学创作都属于精神文化的范畴，民间信仰的仪式与文学艺术之间有一种非常密切的关系。英国学者哈里森（Jane Ellen Harrison）在《古代艺术与仪式》一书中指出：“艺术和仪式，这两个在今人看来好像是水火不相容的事物，在最初却是同根连理的，两者一脉相承，离开任何一方，就无法理解另外一方。”
艺术与仪式相辅相成，两者源于共同的人性冲动。“艺术源于一种为艺术和仪式所共有的冲动，即通过表演、造型、行为、装饰等手段，展现那些真切的激情和渴望。”
日本学者高崎正秀认为：“一切文学艺术都来自宗教上的仪式，最初的日本文学便是从祭祀仪式上发生的巫觋文学，作为一种咒术宗教而存在。”
日本学者藤野岩友从祭祀仪式中寻觅文学的起源，他大胆提出中国文学就起源于巫。
田仲一成也指出：“中国的戏剧，与希腊和日本的情形相同，都是以农村祭祀礼仪为母体而形成的。”
在中国，很多学者也认为艺术起源于仪式。中国民间信仰中的祭祀仪式，产生于原始崇拜以及原始性的宗教活动，它“发端于人类启蒙时期的‘万物有灵’观念，表现为灵魂崇拜、自然崇拜、祖先崇拜，延及部族的集体崇拜，甚至民族崇拜”
。在民间祭祀中，祭、礼、仪、戏往往融为一体。王国维先生认为中国戏剧起源于祭祀时的巫歌、巫舞。他在《宋元戏曲史》中指出：“后世戏剧，当自巫、优二者出”，“巫以乐神，优以乐人；巫以歌舞为主，而优以调谐为主；巫以女为之，优以男为之”。
除戏剧与祭祀仪式密切相关外，中国的《诗经》“风、雅、颂”中的“颂”，就是祭祀仪式中的祝词、颂词、歌词。楚辞诞生于“信巫鬼，重淫祀”的楚地。《隋书·地理志》云：“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原为制《九歌》，盖由此也。”在东汉文学家王逸看来，屈原的《九歌》在民间祭祀歌乐的基础上加工而成，是经过屈原创作的以娱神为目的的祀神之曲。闻一多、郑振铎等认为《九歌》首章《东皇太一》是迎神曲，末章《礼魂》是送神曲，中间九章为《九歌》正文。在闻一多看来，仪式乐歌可以戏剧化，
两千年前《楚辞》时代的人“是在祭坛前观剧——一种雏形的歌舞剧”
。
不但仪式与文学的起源之间有着密切的联系，而且仪式具有的叙事性与“文本”的文学叙事之间具有相通之处。因为仪式“旨在重构一种情境，而非再现一个事物”；仪式“是实际的实践活动的再现或预期”。
这使“仪式”同时具备了叙事的意义和价值。仪式中的神话、史诗、传说、故事、表演等都具有叙事功能。正如彭兆荣所说：“仪式和文本构成了叙事的一个坐标。这个简单的坐标让人们看到文学叙事的‘文本’和‘仪式’构成了纵横交错的‘物质化形态’。”
仪式也是一个部族区别于其他群落的文化标签。沈从文、乌热尔图、阿来、郭雪波、吉狄马加等少数民族作家认识到了在民族古老的神话、仪式、民间故事中，潜藏着这个民族来自远古的回声和湮没已久的种族记忆。他们在文学创作中，描写了自身所属少数民族的图腾崇拜、鬼神崇拜、巫术仪式等曾被归入原始、野蛮、迷信之列的民间信仰，以显示出人性的真善美和本民族的文化传统。如沈从文用大量文字描写了苗族赛龙舟、跳傩、行巫、赶尸、放蛊、落洞等仪式，它们表现了与汉民族文化迥然不同的文化特质和生命血性，显示了沈从文在民族意识觉醒后，对苗族的民族身份的强调和对民族的文化密码的深入解读。
仪式充满着丰富的想象，也为想象投射提供了场域。诚如人类学家格尔兹（Clifford Geertz）所说：“在仪式里面，世界是活生生的，同时世界又是想象的……然而，它展演的却是同一个世界。”
这与文学要面对“现实世界”和“想象世界”这两个世界极其相似。20世纪80年代中期，曾经历过近两年在西南自然保护区和少数民族居住地域游历、考察的高行健，找到了打破传统现实主义话剧的方法。他反复强调要从戏剧的源起，捡回已丢失的戏剧手段，“从原始的戏剧中可以找到现代戏剧的生命力”
。他大胆将原始宗教信仰中的面具、傩舞等引入实验戏剧《野人》《冥城》《山海经外传》等之中，创造了一种不同于西方话剧、真正能体现话剧的戏剧性和剧场性的“全能话剧”。
对“仪式”的关注，和对“仪式”与“文学”之间的联系的深入认识，使一些中国现当代作家在文学作品中为种种民间信仰的仪式“招魂”，在仪式的回归中感受民族的心音律动。民间信仰成为了激发作家艺术创作灵感、给予作家创新动力的文化资源。
因此，本书将对“民间信仰与文学”关系的探讨置于20世纪中国文学的现代化进程中展开，具有重要的理论意义和现实意义。
第一，文学中的民间信仰，是对历史和现实生活中的民间信仰的选择、改写、重置。研究20世纪中国文学中描写的“民间信仰”的特点，有助于我们深入研究“民间”与“民间信仰”对中国知识分子文化心理的显在与潜在影响，探究“民间信仰”在20世纪中国现代文化的建构中所产生的作用。同时，对“文学化的民间信仰”的研究，有助于探究“20世纪中国现代民族主义和现代化的口号提出之后的民间信仰的遭遇”这一社会学、民俗学等领域中尚待深入研究的问题。
第二，民间信仰对20世纪中国作家产生的审美影响，是一个值得研究的问题。民间信仰中保存的原始思维方式及审美趣味和文学创作重虚构、重想象的思维方式、审美追求具有相通之处。一些20世纪中国作家在突破传统现实主义创作形成的模式时，会选择到民间信仰保存的原始神秘的思维中汲取营养，尽显文学叙事的魅力。跨学科研究民间信仰思维和文学审美思维之间的关系，研究民间信仰的原始思维方式、仪式结构、宗教意象与20世纪中国文学的审美特征之间的内在联系，挖掘20世纪中国文学叙事创新中的民俗资源，对当今文学的发展与创新具有重要的参考价值。