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民间信仰是流传于民间大众的一种信仰心理和信仰行为。它往往通过种种仪式活动来表达和实现信众的愿望。在民众日常生活中，民间信仰和民俗活动紧密结合在一起。人们通过种种仪式来实现人与神、鬼，人与人，人与自然之间的交流。“传统社会的种种节俗活动，无不围绕着一定的信仰展开，人们采取多种手段（祭祀的或巫术的）讨好、取悦甚至威逼神灵为自己服务，祈福禳灾成为传统节俗的基本精神。”
这充分体现了在农耕社会中，中国人重视人与天地万物之间的联系，重视自然节序与人文节序的对应；同时，民众也能在传统的民间信仰仪式活动中获得一种身心的放松和精神上的抚慰和满足。
“五四”以来，中国现代启蒙者对民间信仰的关注，既源于他们对民族“蛮性的遗留”的文化批判的立场，又和他们对“民间”的发现密不可分。对于信仰、仪式和民众精神情感上的联系的认识，使“五四”现代启蒙作家并没有将民间信仰贴上“迷信”的标签全盘否定，反而将民间信仰重要的社会文化功能，以文学的审美化方式呈现出来。
西方启蒙运动在高扬人的主体性的同时，也造成了新的“理性的神话”。人视自己为世界的中心，对自然展开了无休止的掠夺。忽视了人文理性，对技术理性推崇备至，使人沦为了科学的附庸。面对西方启蒙运动已经出现的弊病和局限，中国现代启蒙者结合中国本土的思想资源进行了纠偏的努力，开始重视被理性压抑的人的非理性、情感和意志，挣脱了理性批判的偏激，表达了对民间信仰中蕴藏的生命力和诗性思维的向往，以及对仪式禁忌的敬畏，对民间信仰的娱乐功能、经济功能的尊重，对民间信仰的超越性的渴望等复杂的文化体验，从理性的启蒙走向了对文化的审美性开掘和对“民众本心”的关注，使现代启蒙文学的创作走向了复杂和深化。
茅盾在“五四”新文化运动期间，对民俗学产生了浓厚的兴趣。他的《中国神话研究》（1925年）、《中国神话ABC》（1928年）等神话学研究的著作，就是在英国学者安德鲁·兰（Andrew Lang）的神话学影响下，对中国的神话进行研究的成果。安德鲁·兰在《神话与童话》一文中说：“我们必须记住，我们如此易于忘记的东西，即农民生活和农民信仰的相当完好的特点。进步的阶层在把乡下民众遗留在身后时，相比之下在信条和习俗进化的过程中只是前进了一小步。他们在精神兴奋的时刻一次又一次地返回到这些东西上，并且不得不让它们披上新信仰的外衣。还要乞灵于并非他们创造的神灵。但是，迷信的本能使群众一点都不会忘记和遗漏古老的崇拜和古老的仪式。”
对民众保存至今的“古老的崇拜和古老的仪式”的关注，使茅盾重视文学创作的“地方色”和对典型的风土人情的描写，把古老的信仰和仪式作为“地方色”的主要标志。
在茅盾的《冥屋》《香市》《陌生人》等散文中，民间的鬼神崇拜和“糊阴屋”、烧“冥器”、赶“嬉春祈蚕”的香市等仪式，得到了较详细的介绍。茅盾在仪式的今昔对比中，揭示了从古至今民间信仰发生的演变，表达了对过去发自民众本心的真诚的鬼神信仰的赞美、肯定，和对当时只有信仰之名、而无信仰之诚、商家唯利是图、农村经济萧条的批判。《冥屋》对比了作者小时候家乡的纸扎店和大都市上海的纸扎店制作的“冥屋”。乡下的纸扎店老板糊阴屋时，“从容不迫，很有艺术家的风度”，给亡人制作的阴屋“一切都很精致，很完备。厅里的字画，他都请教了镇上的画师和书家。这实在算得一件‘艺术品’了”
。但价格便宜，“它的代价是一块几毛钱”。与之相比，上海的纸扎店“糊阴屋”充满了作战式的紧张，“那工程的进行，在组织上，方法上，都是道地的现代工业化！结果，这是商品：四百余元的代价”，“十来个人的总动员有精密的分工，紧张连系的动作，比起我在儿时所见那故乡的纸扎店老板捞一朵浆糊，谈一句闲天，那种悠闲从容的态度来，当真有天壤之差！”
在《香市》中，记述了浙江乌镇“香市”今昔的对比。过去“到‘香市’来的农民一半是祈神赐福（蚕花二十四分），一半也是预酬蚕节的辛苦劳作”，赶“香市”成了民众的狂欢节。但是，在革命“破除迷信”之后，虽然“‘迷信’的香市忽又准许举行了”，“‘市面’却很不好”，“往常‘香市’的主角——农民，今天差不多看不见”，民众赶“香市”为“祈神赐福”的信仰心理也已经被摧毁，“镇上的小商人是重兴这‘香市’的主动者；他们想借此吸引游客‘振兴’市面，他们打算从农民的干瘪的袋里榨出几文来”
。《陌生人》描写了打着现代科学、文明的幌子的“蚕种改良分析”和“肥田粉”对古老的乡村带来的冲击。以往，“嬉春祈蚕”的仪式都要在土地庙举行，“这是百年相承的习俗。即使被摸以后蚕花依然不熟，从不会怪到奶，更不会怪到土地老爷”
。但是，现在土地庙门前挂上了“蚕种改良分析”的招牌，而且实力非常强大，人们不再相信土地老爷，肥田粉的价格也越来越高，农民的利益实际上遭到了损害。
茅盾的短篇小说《春蚕》再现了老通宝家从准备养蚕的器具“团匾”“蚕箪”“缀头”，到“窝种”“收蚕”和“上山”等一套完整的蚕事活动。“窝种”时，“稻场上和小溪边顿时少了那些女人们的踪迹。一个‘戒严令’也在无形中颁布了；乡农们即使平日是最相好的，也不往来；人客来冲了蚕神不是玩的！他们至多在稻场上低声交谈一二句就走开。这是个‘神圣’的季节！”
收蚕蚁前，老通宝将大蒜头涂上泥放在蚕房的角落。民间相信，等到收蚕蚁的那天，如果大蒜发的芽苗多，就意味着今年蚕事丰收；如果很少，则预兆今年蚕事不利。到“收蚕”的日子，“老通宝拿出预先买了的香烛点起来，恭恭敬敬放在灶君神位前”
。美国文学史家夏志清认为，《春蚕》描写的“用中国传统方法来殖蚕，是一个古老而粗陋的方法，需要爱心、忍耐和虔诚。整个过程就像一种宗教的仪式。茅盾很巧妙地表达出这股虔诚，并将这种精神注入那一家人的身上”
。茅盾对桐乡乌镇一带民众的蚕神信仰及庄重、神圣的仪式描写，成为“这故事成功的地方和它吸引人的地方”
，传递了民众对自然生命的虔诚、敬畏之心。
与茅盾的小说一样，民俗学的修养给台静农的小说带来了浓郁的“泥土的气息”。他的小说《拜堂》写汪二和守寡不足一年的嫂嫂半夜子时成亲。两人虽然已偷偷结合，并已有身孕，但为图吉利，他们仍想按照民间习俗行拜堂之礼，只是选择在半夜偷偷进行。他们请了邻里田大娘、赵二嫂在家里主婚。“烛光映着陈旧褪色的天地牌，两人恭敬地站在席上，顿时显出庄严和寂静。”
“男左女右”，烧黄表，向死去的祖宗、阴间的妈妈和哥哥磕头，一丝不苟。在他们向死去的哥哥磕头时，双烛的光辉突然黯淡了下去，他们两人脸色突变，但仍然完成了向亡者磕头的仪式。仪式，将生者和死者联系起来，想象界和现实界之间的界限通过仪式被跨越。在庄重、虔诚的氛围中，生者表现出对死者既敬又畏的情感。正如孔范今先生所说：“（《拜堂》）所表现的就未必是什么愚昧，更多的倒是民间草民对仪式的敬畏之心和对生命的认真态度。”
在这些作品中，中国现代作家并没有从启蒙出发，对民众的鬼神信仰及举行的仪式进行理性的质疑和批判，而是从审美出发，表现了民众在信仰的虔诚中所具有的忍耐、爱、敬畏、认真等美质。“民”不是现代知识分子的对立面，而是可以被认同和整合的对象。
对巫鬼的信仰，形成了一个意义世界，它具有超验的神圣性，对应和关注的是实实在在的现实。民间信仰观念及举行的种种仪式，可以帮助人们面对死亡、疾病、祸患、灾难等困境，消除种种恐惧和不确定性，获得心灵的抚慰和情感的满足。
“放河灯”是一种中国民间祭祀活动，常在农历七月十五举行。台静农的小说《红灯》描写了农历七月十五晚鬼节放河灯超度亡魂的仪式。“大灯沉重走得迟慢。这小红灯早顺着水势，漂到大众的前面了，它好像负了崇高的神秘的力量笼罩了大众，他们顿时都静默，庄严，对着这小红灯。”
众人都感到了“崇高”“神秘”“静默”“庄严”，这是民间的鬼魂信仰和超度亡魂的仪式带来的超越现实功利和世俗的生活状态的神圣体验。为死去的儿子放了河灯，得银娘得到了极大的安慰。她似乎“看见了得银是得了超度，穿了大褂，很美丽的，被红灯引着，慢慢地随着红灯远了”
。现世充满了凄惨、悲苦、不公，想望中的阴间无饥饿、无纷争、无疾病的幸福人生可以补偿现世人生的缺憾，给她惨淡的生活带来一丝心灵的慰藉，帮助她减轻内心深重的苦痛。从得银娘身上，我们感受到的不是愚昧无知，而是“母性之爱的伟大”。
萧红的《呼兰河传》第二章非常详细地描写了呼兰河人“精神上的盛举”：跳大神，唱秧歌，放河灯，唱野台子戏，四月十八娘娘庙大会，几乎全为祭神奠鬼的仪式表演，有仪式行为者的动作、姿态、舞蹈、吟唱、演奏等表演活动，形成一个有意义的仪式情境，让人兴奋，催人落泪。“人们只有通过仪式才能摆脱日常生活的羁绊进入到神圣的领域、精神的领域”
，跳大神，放河灯，唱大戏，逛庙会，将艰辛单调的俗世和令人向往的鬼神世界相连接起来，“跳大神有鬼，唱大戏是唱给龙王爷看的，七月十五放河灯，是把灯放给鬼，让他顶着个灯去脱生。四月十八也是烧香磕头的祭鬼”
，人在与鬼、神之间的沟通中，既娱神又自娱，从祭神的盛典中获得了心灵的愉悦。送神回山的歌声、鼓声，抚慰着人世间的痛苦和不幸，让“寡妇可以落泪，鳏夫就要起来彷徨”
。
七月十五盂兰会呼兰河上放河灯，是因为活着的人们并没有忘记那些已经死去的孤魂野鬼。呼兰河上的河灯美丽、绚烂，“这灯一下来的时候，金呼呼的，亮通通的，又加上有千万人的观众，这举动实在是不小的。河灯之多，有数不过来的数目，大概是几千百只。两岸上的孩子们，拍手叫绝，跳脚欢迎。大人则都看出了神了，一声不响，陶醉在灯光河色之中。灯光照得河水幽幽地发亮。水上跳跃着天空的月亮。真是人生何世，会有这样好的景况”
。无数盏河灯，在人们的想象中，照亮了死后从阳间到阴间的那条非常黑暗的路，让冤魂野鬼们托河灯得以脱生，充满着美的创造和诗意的温情。
唱野台子戏，则是秋收酬神谢神，或干旱时龙王降雨，人们许愿而还愿演戏给神灵看的。在戏台子搭好后，人们“接亲戚的接亲戚，唤朋友的唤朋友”，温暖而亲切。嫁了的女儿，被接回娘家看戏，见到了思念的母亲和姐妹们；说媒的约定两家父母戏台底下相见；女孩子们盛装打扮，促膝长谈。在连续三天演戏的喜庆欢乐之中，人们感谢神灵的护佑，期望五谷丰登，家畜兴旺，平安幸福。虽然“这些盛举，都是为鬼而做的，并非为人而做的。至于人去看戏、逛庙，也不过是揩油借光的意思”
，但这些仪式给呼兰河人单调的生活增添了许多色彩，缓解了生活的艰辛、疲惫，释放了情感意志，使人与自然、人与人之间更加和谐。
正是基于对民间信仰存在的合理性的深入理解，才有鲁迅小说《药》的结尾，借清明祭奠亡人的仪式，将两位同样经历了丧子之痛的母亲——华奶奶和夏奶奶连接起来，让她们在西关外墓地相遇。两家之间“吃人”和“被吃”的对抗关系，因他们母亲对儿子的“爱”而化解。鲁迅以无比同情、悲悯的笔墨，描写了两位母亲清明扫墓、祭奠儿子的仪式。小栓的墓在右边，华大妈“排出四碟菜，一碗饭，哭了一场。化过纸，呆呆的坐在地上”；革命者夏瑜的墓在左边，夏奶奶同样在儿子坟前“排好四碟菜，一碗饭，立着哭了一场，化过纸锭”。在几近重复、刻板的祭奠亡灵的仪式程序中，两位母亲在命运的打击面前无可逃避的悲哀与痛苦，被表达得令人心颤。夏瑜的母亲认定儿子是被冤枉的，“死后有灵”的民间信仰让她相信儿子鬼魂会“显灵”，那些害死她儿子的人将会得到报应；上坟让“华大妈不知怎的，似乎卸下了一挑重担”。清明祭奠亡灵的仪式，一方面给遭受亲人离世、孤苦、悲痛的民众以人道主义温情的抚慰，另一方面也将鲁迅对夏瑜革命意义的思考，推入了无法直面的可怕的清醒。生前吃了用夏瑜的鲜血做成的人血馒头、仍死于肺痨的华小栓，和参加革命被清廷杀害的革命者、启蒙者夏瑜，不管他们是何等身份，走向的终点都是坟墓，最终都归于泥土，化为虚无。但显然鲁迅想掩盖他内心过于消极、绝望的“鬼气”，于是“不恤用了曲笔，在《药》的瑜儿的坟上平空添上一个花环”
，以与虚无抗战。
在《药》之后创作的《明天》中，单四嫂子生活的鲁镇“还有些古风”。守寡的母亲在儿子宝儿生病后，按照鲁镇人的传统，“神签也求过了，愿心也许过了，单方也吃过了，要是还不见效，怎么好？——那只有去诊何小仙了”
。可是，何小仙开的药方也没有用，宝儿在午后死去了。鲁迅并没有对单四嫂子信神许愿、求助于巫师的“迷信”进行讽刺、批判，反而表现出体谅性的同情和理解。小说细致地描写了宝儿去世后，乡邻们都来帮助单四嫂子应对生命变故，众人合力安葬宝儿的民风。一个孩子的“葬仪”本没有这么夸张，在中国的民间信仰里，早夭的孩子一般被视为不祥之物，不能进入宗族的坟地，往往被草草埋葬，有的甚至没有棺材。但是，《明天》却描写了宝儿从死去要烧“倒地钱”到最后入棺被抬到义冢地埋葬的仪式，虽然简单甚至寒酸，但庄重、周到，充满了人情味。首先，是王九妈“发命令，烧了一串纸钱；又将两条板凳和五件衣服作抵，替单四嫂子借了两块洋钱，给帮忙的人备饭”。然后，托咸亨的掌柜做保，“半现半赊的买一具棺木”。掌柜帮忙联系买棺材，到很晚才回。第二天清晨背来棺材，下半天棺材合盖。咸亨掌柜替单四嫂子雇了脚夫，棺木被抬到义冢地上安放。最后，“王九妈又帮他煮了饭，凡是动过手开过口的人都吃了饭”。“单四嫂子待他的宝儿，实在已经尽了心，再没有什么缺陷。昨天烧过一串纸钱，上午又烧了四十九卷《大悲咒》；收敛的时候，给他穿上顶新的衣裳，平日喜欢的玩意儿，——一个泥人，两个小木碗，两个玻璃瓶，——都放在枕头旁边。”宝儿下葬后，“单四嫂子很觉得头眩，歇息了一会，倒居然有点平稳了”
。在王九妈等街坊邻里乡亲的协力帮助下，宝儿的丧事办得有条不紊，单四嫂子丧子的痛苦在传统的丧葬仪式中获得了有效的释放，可以重新去面对无数个从暗夜变成的“明天”。
民间信仰从远古的原始信仰而来。在漫长的发展过程中，中国的民间信仰虽然没有形成完整的信仰体系，但是在具有多样性、自发性、多重性的信仰中逐渐形成了带有民族特征的若干信仰事象和具有相对稳定性的仪式，代代流传。“在这些仪式中，一方面是情绪和动机，另一方面是形而上的观念，缠绕在一起；它们塑造了一个民族的精神意识（spiritual consciousness）。”
仪式中保存了人类的原始思维，也保留了一个民族或族群的历史文化和社会记忆，蕴藏了这个民族的“本心”“白心”。20世纪与启蒙主义并行的民族主义运动的影响，欧美、日本现代民俗学研究成果的引入等，使中国现代作家没有全盘否定民众非理性的信仰，而是回到民间，重视对民间信仰的价值的发掘。
鲁迅在留日期间发表的《破恶声论》（1907年）中，表达了对“普崇万物”的中国民间信仰的肯定。民间信仰是古代先民们的“形上之需求”，是基于他们的内在需要而产生出来的能动性。中国古代民间信仰属于多神信仰，“他若虽一卉木竹石，视之均函有神
性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也”
。鲁迅把先民“普崇万物”即崇敬万物之心，看作中国文化的本根，“敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊”
。这使中国的民间宗教与基督教、伊斯兰教、印度教等有所不同。“鲁迅认为中国不是一个世俗化的社会，而是一个较之欧洲社会、伊斯兰社会更为宗教化的社会，因为中国的国家、家族、社会制度都是跟这种原始的、对万物宇宙的崇拜联系在一起的。”
鲁迅不认同只以西方人的一神论来判断中国民间信仰存在的合理性的观点，他说：“设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？”
在鲁迅看来，“信”才是宗教和迷信问题的核心。但是，当时士大夫们却并无自身的信仰，他们往往“精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神
之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躗言，必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与”
。这些号称“志士”的人，打着反对迷信的旗号极力“禁止赛会”，实际上，农民劳作终岁，“必求一扬其精神”。在报神赛会上，农民一方面酬谢神灵，并祈祷保佑；另一方面，从这些活动中求得精神的愉悦。破除迷信者带来了对人的信仰世界的摧毁，使人“形上之需求”丧失。特别是在中国“普崇万物”的“文化本根”已失，现代信仰尚未建立的时期，更需要找到信仰重建的精神基点。所以鲁迅说：“而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”
与“元气黮浊，性如沉垽，或灵明已亏，沦溺嗜欲”的士大夫相比，“乡曲小民”始终存在“本心”，“朴素之民，厥心未失”“气禀未失”，这使乡民的信仰之真成为可能。现代信仰的重建，应该建立在民众的“白心”之上。因此，“伪士当去，迷信可存，今日之急也”
。
鲁迅留日期间提出的“伪士当去，迷信可存”这一观点，是从现代的另一方面来看待“迷信”，表现了他对“唯科学主义”的怀疑。日本学者伊藤虎丸认为，鲁迅呼吁“迷信可存，今日之急也”，源于鲁迅“重建民族国粹”的心理。“在‘国粹’荡然的中国，只有农民的‘迷信’，才是接受作为‘启示’的欧洲近代的‘主体’，才是通过接受‘启示’而应当觉醒的‘主体’；同时，也说明了他的一种逆向逻辑，即放弃中国优秀传统文化的依托，而执着于中国最孱弱最蒙昧的部分，通过其‘觉醒’而一举全面重建民族‘国粹’。”
伊藤虎丸从“迷信”中看到了与“鲁迅设想重建的民族国粹”同构的心理，他把鲁迅的这一思想称作“文化民族主义”。汪晖曾指出，鲁迅这一时期重视“迷信”和“重建民族国粹”，应该是受到章太炎“以宗教发起信心，增进国民的道德”和“用国粹来激励种性”思想的影响。
与鲁迅一样，周作人也重视对民众之“信”的研究。在虚幻的迷信里，周作人看到了美与善的分子的存在；在种种民间信仰仪式中，他感受到了人心人情之常。
周作人曾在《立春以前》一文中谈到，他在故乡度过了儿童时代，经历过逢时逢节的种种行事，“这从冬至算起，祭灶，祀神，祭祖，过年拜岁，逛大街，看迎春，拜坟岁，随后跳到春分祠祭，再下去是清明扫墓了”，让他“对于鬼神与人的接待，节候之变换，风物之欣赏，人事与自然各方面之了解，都由此得到启示”。
1906年周作人留学日本期间，开始关注希腊神话及西方人类学的研究成果。他在《我的杂学（六）》一文中说：“我在学校里学过几年希腊文，近来翻译亚坡罗陀洛斯的神话集，觉得这是自己的主要工作之一，可是最初之认识与理解希腊神话却是全从英文的著书来的。我到东京的那年，买得该莱的《英文学中之古典神话》，随后又得到安特路朗的两本《神话仪式与宗教》。”
在《习俗与神话》中，周作人介绍安特路朗的《习俗与神话》的第一篇《论民俗学的方法》：“所以我们的方法是以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较。”
另外，周作人还多次提到英国哈理孙女士讲古代宗教的著作，“其中有《古代艺术和仪式》一册小书，给我作希腊悲剧起源的参考，很是有用，其说明从宗教转变为艺术的过程又特别觉得有意义”
。他引用了哈理孙女士在《希腊神话论》的引言里所说：“全世界的宗教仪式不出这两种，一是驱除的，一是招纳的。饥饿与无子是人生的最重要的敌人，这个他要设法驱逐他。食物与多子是他最大的幸福。”
后来周作人又再次在《中国新年风俗志》的序言中引用这一段话，用来说明中国的节气时令举行礼节仪式“迎新送旧”的意义。
1925—1928年间，周作人接连翻译了哈理孙女士的《论鬼脸》《〈希腊神话〉引言》《论山母》等多篇文章，并几次提到哈理孙对希腊神话研究的观点。
日本的乡土研究也对周作人产生了很大的影响。日本的民俗学者柳田国男始终把下层社会的“常民”的固有信仰和精神生活作为民俗学研究的中心。他认为政府不能无视民众固有信仰的合理存在。“要探寻一个民族或国家总体的沿革、变迁，我们只能通过比较的手法，收集存在于地位、阶级里的所有事物，并将之排列起来，把后加进去的事物排除掉，最终找出其固有的初始状态。民俗学这种学问，即使是在西方最初也是以找出基督教化以前的信仰状态为目的的。”
要了解和反省日本民族的历史文化，就要对与国民生活代代相承的民间神道、民间祖灵祭祀等民间信仰进行研究。柳田国男主张将民众的信仰与国民宗教区别开来，通过考察民俗、传说以解读民众固有的信仰生活的民俗研究的观点，对周作人影响很大。周作人曾说：“对于乡土研究的学问我始终是外行，知道不到多少，但是柳田氏的学识与文章我很是钦佩，从他的许多著书里得到不少的利益和悦乐。”
20世纪二三十年代，柳田国男的民俗学思想经周作人的介绍在中国民俗界得到传播，周作人的民俗思想也“深深地打上柳田国男‘乡土研究’的烙印”
。“柳田国男对平民固有的生活、习俗、信仰抱有深切的关怀与理解，试图描述历来被排除在正统史学之外的平民精神生活史，重新认识日本的文化传统，把民俗学视为民族自我反省的学问而非判断野蛮文明与否以及传统批判的武器等等思想，均引起周作人的同感并间接地推动了其思想转变。”
周作人从民间习俗、礼仪、传说出发，考察国民生活及固有的信仰。同时，日本民族的宗教信仰也成了他研究中国民间信仰的参照系。
因为周作人是从“人情”出发，从人性、人情的丰富自在去体察民间信仰的价值，所以他“对于旧生活里的迷信且大有同情焉”
。自20世纪20年代以来直至50年代，他发表了一系列谈鬼的文章，如《文艺上的异物》（1922年）、《疟鬼》（1926年）、《水里的东西》（1930年）、《鬼的生长》（1934年）、《说鬼》（1936年）、《谈鬼论》（1936年）、《变鬼人》（1939年）、《溺鬼》（1944年）、《鬼夜哭》（1950年）、《怕鬼》（1950年）、《活无常与女吊》（1950年）等。周作人几次声称自己不信鬼，却喜欢谈鬼，因为“河水鬼大可不谈，但是河水鬼的信仰以及有这信仰的人却是值得注意的。我们平常只会梦想，所见的或是天堂，或是地狱，但总不大愿意来望一望这凡俗的人世，看这上边有些什么人，是怎么想”
。“我们喜欢知道鬼的情状与生活，从文献从风俗上各方面去搜求，为的可以了解一点平常不易知道的人情，换句话说就是为了鬼里边的人。”
因为鬼神的问题中“盖有人心的机微存在也”
；老百姓会在鬼身上表现出他们的“苦痛与幽默”
；透过民间对鬼的信仰，“我们能够于怪异的传说的里面瞥见人类共通的悲哀或恐怖”
。
周作人有多篇文章探讨中国的民间信仰，终其一生都保持了对“民间信仰”浓厚的兴趣。如《风俗调查》（1913年）、《花煞》（1926年）、《回丧与买水》（1926年）、《求雨》（1927年）、《再求雨》（1927年）、《扫墓》（1935年）、《结缘豆》（1936年）、《上坟船》（1941年）、《关于祭神迎会》（1943年）、《关于送灶》（1944年）、《两种祭规》（1944年）、《关于测字》（1945年）、《扶乩的故事》（1950年）、《祭祖的商榷》（1950年）、《顾亭林论火葬》（1950年）、《洗三的咒语》（1950年）、《火葬与土葬》（1950年）、《卜星相的前途》（1951年）、《爱人的占卜》（1951年）、《祝福与过年》（1951年）、《女人的头》（1951年）、《端午节》（1951年）、《风俗的记载》（1951年）、《关于薄葬》（1958年）等，均涉及民间巫术仪式、禁忌、咒语、占卜、驱鬼辟邪、求雨、祭祀神灵、祭祀祖先、岁时节庆、丧葬仪式等，几乎囊括了中国民间信仰的主要种类。博古通今的学识，开阔的中西文化视野，学者的专业素养，重视民众的信仰心理，使周作人对民间信仰的研究独特而富有启发性。
首先，民间信仰中蕴含着人情。《两种祭规》非常详细地摘抄了两本文献上的祭祀规则和祭文，并指出“简单庄重实为祭祀之要点，繁文缛节，仆仆亟拜，均非所宜也”
。《上坟船》详尽地记载了浙江绍兴上坟墓祭的仪式。《关于送灶》对于与民间祭灶和送灶相关的种种文献记载进行了非常细致的考证。在《结缘豆》中，周作人认为寺庙在佛诞生之辰，送路人结缘豆或结缘饼，里面寄存了深重的情意，这是用结缘这一仪式来消除“人生的孤寂”
。《无生老母的信息》里，民间对于无生老母的信仰崇拜，在官方看来是邪教，但周作人认为它体现了人类的“母神崇拜”，信仰的民众“对于母亲的爱总有一种追慕，虽然是非意识的也常以早离母怀为遗恨，隐约有回去的愿望随时表现”
。
即使在“反封建迷信”的20世纪50年代的中国，周作人仍在《祭祖的商榷》中说：“我认为祭祖不是宗教仪式，不是迷信，这只是对于父母的敬意的延长，所用的方式虽与祀神相似而意义实不一样。”所以，“明知死者无知，而羹饭罗列，虽是矛盾，却尚本于人情”
；在他看来，“爱人的占卜”在个人中间会维持下去，因为“这事情有时地的限制，但这情意可能是恒久的，一时不容易改变也未可知”
；在《端午节》中，他肯定了节日对“振起人民的精神”有重大的作用。
即使将中国的民间信仰与西方、日本的宗教信仰进行比较研究，民间信仰中的“人情”仍是周作人关注的重点。如《撒豆》谈立春前夜撒豆驱邪纳福的仪式，周作人比较了古罗马、日本撒豆驱鬼和中国驱鬼逐疫仪式的异同，最后指出了撒豆、追傩仪式产生的缘起在于“避凶趋吉，人情之常，平时忍受无可如何，到得岁时告一段落，想趁这机会用点法术，变换个新场面，这便是那些仪式的缘起”
。《关于祭神迎会》比较了日本的祭神和中国的祭神仪式，认为中国民众在祭神迎会上对神明的态度是“礼有余而情不足”，而“日本国民富于宗教心，祭礼正是宗教形式”。
其次，民间信仰中包含着壮健而明朗的人心。周作人曾多次引用哈里孙女士论希腊神话的一段话：“这是希腊的美术家与诗人的职务，来洗除宗教中的恐怖分子。”
他在《新希腊与中国》《希腊闲话》中赞美希腊文明的精神，认为希腊人具有“热烈的求生欲望”，激发了一代又一代希腊人对“美的健全的充实的生活”的追求。他将希腊人人生观的特点概括为“现世主义”与“爱美的精神”，即希腊人无论身处顺境或逆境，“都竭力想把现世改善”；他们的神都是美丽的。而中国人关于水火风雷的信仰则充满了恐怖、惨酷、刻薄，缺少亲近，周作人提出了批评，认为这“正是一种病态心理，即可见精神之不健全”
。对于保存了健全充沛的生命活力的民间信仰，周作人表达了赞赏和向往。
如周作人为家乡绍兴的祭祀仪式剧写过一系列文章：《谈目连戏》《目连戏的情景》《关于目连戏》《村里的戏班子》《副净与二丑》《活无常与女吊》等。在《谈目连戏》一文中，周作人说：“这些滑稽当然不很‘高雅’，然而多是壮健的，与士流之扭捏的不同，这可以说是民众的滑稽趣味的特色。”
他在《目连戏的情景》中进一步提出，“虽然人民一直过着阴暗的生活，却保留着他们的弹力。从前乡下每到夏天有目连戏，也是照例坊社保平安的演剧，由农民自己扮演，专讲目连救母的故事，中间穿插路上所见情景，处处可以看出民众的诙谐与讽刺”
。几年之后又在《关于目连戏》中谈到目连戏是“劝善的宗教剧”和“它的喜剧性”，认为“这表示中国人民的明朗的性格，爱好和平快乐”
。
鲁迅在《无常》《女吊》等文中，也描写了目连戏里两种有特色的鬼：索命的无常和讨替代的女“吊死鬼”。迎神赛会上的“活无常”全身雪白，戴着一顶白纸的高帽子，手拿破芭蕉扇，活泼而诙谐，勾魂而有情，可怖又可爱；目连戏开演，要邀请神、鬼与人一起看戏，鬼中有横死的“女吊”。童年扮演鬼卒的酣畅淋漓，“女吊”具有的强烈的反抗、复仇的精神，给大病之中的鲁迅以情感的亲近、抚慰和抗争现实的力量。和周作人一样，鲁迅对民间信仰的鬼魂身上具有的“有情”、美丽、强健的生命力表达了赞美之情。
周作人曾在《缘日》一文中谈到，要了解一国的文化，非从民俗学入手不可。“如以礼仪风俗为中心，求得其自然与人生观，更进而了解其宗教情绪，那么这便有了六七分光，对于这国的事情可以有懂得的希望了。”
从人类学、民俗学的研究出发，他对“礼仪风俗”产生了浓厚的兴趣，并对其中蕴含的国民的自然观、人生观、宗教观，进行了较为客观、深入地分析。与鲁迅一样，他希望对已内在于民众的精神生活史中、具有历史的、伦理的真善性格的民间信仰予以充分的理解和保护，在民众的“本心”上，来重建民族的精神信仰。周作人呼吁“多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触，从事于民间生活史之研究，此虽是寂寞的学问，却与中国有重大的意义”
。但是，在鲁迅的作品中，始终可以感觉到“启蒙者”和“被启蒙者”之间的紧张关系。鲁迅青年时代撰写《破恶声论》提出要“重建民族国粹”的设想，在峻急的思想启蒙、文化启蒙的时代命题前，不得不让步而无法实现；而周作人对“民众本心”的考察，多停留在学术研究、考证的层面。比如，1957年，他虽然还在宣传新年“放爆竹”体现了民众“驱邪降福”“并不坏”的思想，但否认其“逐鬼”“敬神”的“迷信”，只强调放炮仗是“表示喜悦与庆祝”
。20世纪50年代，为配合中华人民共和国成立后的“改风易俗”运动，他写了多篇与“丧葬制度”相关的文章，提出“死当速朽”，宣传“火葬”“薄葬”的可行之处（如《顾亭林论火葬》《火葬与土葬》《婚丧的改革》《关于薄葬》）。正如周作人在《水里的东西》一文中所说：“我愿意使河水鬼来做个先锋，引起大家对于这方面的调查与研究之兴趣”
，开了重视民间信仰调查和研究的风气，但重建民族信仰最终并没有在实践层面上得到推进。
从中国现代启蒙作家对民间信仰的复杂态度可以看出，中国现代知识分子在提倡“科学”与“民主”的新文化运动中打出了“反传统”的口号，并且在公众面前表现出全盘否定的激进的文化姿态。但是，他们实际上并没有完全重蹈西方启蒙运动“唯理性”的道路。他们返回民间，情感上接纳民众，认识到包括“民间信仰”在内的被压抑的“传统”，可以成为转化或激活现代性要素的内容。
对国民劣根性的批判，和对民间信仰中充满人情味和生命力的肯定、赞美同时并存于现代启蒙者的思想感情之中，营造了富有张力的文学审美空间。