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作为中国民众独特的信仰体系，民间信仰经过漫长的历史发展积淀而成。实际上，民间信仰“是中国人在传统时代宇宙观、社会秩序以及生活方式的象征。神灵、偶像、庙宇、仪式与生活交融在一起，与其说构成一个象征，毋宁说这是一种意象和现实秩序的物化载体”
。但是，现代启蒙运动对科学理性的倡导，使人们要用理性去重新认识宇宙、自然、社会，重新建构人与宇宙、自然、社会之间的关系。在“吾国鬼神之说素盛，支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力”
的现实面前，民间的鬼神信仰和鬼神崇拜成为倡导“赛先生”的最大的思想文化障碍。因此，对中国民间信仰体系的质疑和批判，成了运用理性“祛魅”的必然结果。
马林诺夫斯基曾谈到“许多仪式与信仰底核心都是人生底生理时期，特别是转变时期，如受孕、怀妊、生产、春机发动、结婚、死亡等时期”
。巫术仪式的举行，可以缓解转变时期的焦虑，帮助人们平安度过危机，战胜对疾病、死亡、灾难的恐惧。但是，在现代启蒙者看来，巫鬼信仰中蕴含着现世的文化秩序和等级，属于文化的“无主名无意识的杀人团”的组成部分，根本无助于解决人们出现的外在和内在的双重危机，反而将民众推入更深重的苦难之中无法自拔。
鲁迅的短篇小说《祝福》详细地描写了鲁镇人在旧历年年底举行的祭祀祖先神灵的“祝福”，“扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼”，“煮熟之后，横七竖八的插些筷子在这类东西上，可就称为‘福礼’了，五更天陈列起来，并且点上香烛，恭请福神们来享用；拜的却只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹。年年如此，家家如此”
，以祈求祖先神灵的护佑。然而，祥林嫂因经历再嫁再寡，两度丧夫，被鲁四老爷视为“败坏风俗”的“不洁之人”，“祭祀时候可用不着她沾手，一切饭菜，只好自己做，否则，不干不净，祖宗是不吃的”
。她不能参加鲁家人的祭祀。即使去土地庙“捐门槛”以“让千人踏万人跨”，也无法赎罪，最终仍被排斥在“鲁镇文化”之外。
给祥林嫂带来毁灭性精神打击的不是她贫困无依的生活，悲惨无常的命运，也不是她没有守住贞节，被逼再嫁，而是她作为一个虔诚的民间信仰的信奉者，本以为可以通过“捐门槛”等仪式来洗刷罪恶，救赎自己，但最终化解灾难的民间信仰仪式被视为无效，她仍然不被宗族制度的维护者所接受、认可。祥林嫂被拒绝参与祭祀，意味着她不是“这个由祭祀、受祭祀的关系构成的强固的单位集合体社会的一员”
，这造成了她巨大的精神危机，陷入了无限的恐惧和绝望之中。这个原来和其他鲁镇人一样“照例相信鬼”的女性，开始对人死后魂灵的存在产生了怀疑，但她却无法找到答案。最后，在“天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉醺醺的在空中蹒跚，预备给鲁镇的人们以无限的幸福”
之时，祥林嫂这一原来属于神灵崇拜的信众却被排除在外，孤独、凄苦地死于祝福之夜。
和祥林嫂一样，《离婚》中的爱姑也是民间传统的信仰者。她坚信自己是按照传统婚仪“三茶六礼定来的，花轿抬来的”，丈夫姘上了一个寡妇而抛弃她，就应该受到惩罚。她父亲“木叔带了六位儿子去拆平了他家的灶，谁不说应该”。在中国“民以食为天”，“拆灶”被浙东一带视为对人最大的侮辱。爱姑“闹了整三年，打过多少回架，说过多少回和，总是不落局”
。因为乡土中国的古风已经开始分崩离析，爱姑无犯“七出”之条却被夫家“出妻”；慰老爷从城里请来“说和”的七老爷，在爱姑眼中是“礼”的维护者，然而他一开口的第一句话是说玩屁塞，这构成了莫大的讽刺，表明了传统的乡村秩序已经开始瓦解、溃散。从慰老爷说“离婚”可以选择公事公办“打官司打到府里”；处理离婚的问题除了双方父亲在场，还要爱姑同意，并获得赔偿才能换帖成功等，都可以看到东南沿海一带时代风气的改变和民众对传统婚俗礼仪信仰的逐渐松动。
过去，在面对瘟疫、蝗灾、旱灾等灾难时，巫术仪式的举行可以凝聚人心，释放焦虑，化解灾难。但是，民间仪式的权力运作与乡村社会权力秩序的构建纠缠在一起，使得仪式的指向性并不一致，复杂的权力关系的较量压倒了仪式的目的性、神圣性，给民众带来了新的危机和更大的灾难。
鲁彦的《岔路》描写了袁家村和吴家村发生了可怕的鼠疫。面对鼠疫带来的无数生命的死亡，在使用了“熟食，忌荤，清洁，注射……”等种种办法都无法奏效之后，两位村长在绝望之中决定抬出三年未曾出巡的关爷神像来驱邪除疫。但现在村里的事情需要获得政府的批准，县府的科长面临着政府绝对禁止“迷信”、视其为犯法的压力，一开始是断然拒绝的。后来，他被村长袁筱头花钱买通，同意了两村人抬神像出巡。
两村人合作抬关爷出巡，费用采取的是“预定两万元，两村平摊”。准备工作让两村人“复活了”，大家团结一致，“扎花的扎花，折纸箔的折纸箔，买香烛的买香烛，办菜蔬的办菜蔬”，村里充满了近似节日喜庆的氛围。为出巡仪式所做的准备，使村民们感到了关爷的庇护，内心镇定下来，看到了战胜死亡、迎来新生的希望。
在袁筱头带领两村人祭祀神灵后，关爷出巡仪式开始了。“为头的是大旗，号角，鞭炮，香亭，彩担，锣鼓，旗帜，花篮，乐队，随后又是各色的旗帜，彩担，松柏扎成的龙虎和各种动物，锣鼓，鞭炮，香亭，各种各样草扎的人，木牌，灯笼……随后捧着香的吴大毕、袁筱头，关爷的神轿……二三十个打扮着各色人物骑马的童男，百余个新旧古装的骑骡的童女……”
作者俨如一位参与民间信仰调查的人类学家，非常细致地记录了关爷出巡仪式的全过程，包括参加仪式的队伍、出巡的顺序，参加者的年龄、着装，仪式中的道乐、器具等，场面盛大而隆重，神圣而庄严，既严肃又充满了喜悦。
但是，在抬关爷出巡前，两村人为推定谁担任总管和副总管一职产生了矛盾。吴村人不满于袁村村长比吴村村长小了十岁，竟然当上了总管，认为这坏了规矩，让吴村人丢了脸面，今后很难抬头。在巡游开始后，他们有意破坏往年出巡的规矩——“每年都是先把神像在袁家村供奉一天，然后顺路转到吴家村去”，坚决要先到吴家村。最后，两村人互不相让，关爷出巡的仪式发展成了一场充满暴力和血腥的械斗，“每个村庄里的人在加倍死亡”，而关爷的神像被毁坏，“神轿和椅子全部拆得粉碎，变成了武器”。控制仪式的不同权力之间的矛盾，在一场抬关爷出巡的祭神仪式中凸显出来，让读者看到的不仅是一场对浙东一带的关帝信仰仪式的人类学记录，更是作者在仪式与权力交融的复杂关系中，揭示了狭隘、自私的宗法观念给村民带来的毁灭性灾难。
而那些虔诚信仰超自然的神秘力量的民众，也出现了危机。他们完全丧失了自我的理性和行动的主体性，按照惯例施行种种仪式来化解灾难，却根本无济于事，反而带来了自己和他人生命毁灭的悲剧。
如陈炜谟的短篇小说《夜》、修古藩的短篇小说《龙王镜》、巴金的长篇小说《家》、老舍的长篇小说《骆驼祥子》等都描写了女性生育中遇到了难产，民众将所有的希望寄托于巫术仪式之上。《夜》中的箴婶婶难产，家人认为是鬼魂附体所致，全家人忙于请神护佑、请道士打鬼、向众神灵祷告，母亲还叫晓弟撒尿，用来给箴婶婶做药吃。结果，箴婶婶仍难产死去。《龙王镜》里为了让自己的媳妇能顺利生产，王秋生从龙王洞请来一面“龙王镜”并悬挂在房门上以驱鬼辟邪，最终她的媳妇难产死去。《家》里的陈姨太认为高老太爷刚死去，瑞珏在家生孩子会冲撞亡灵，带来“血光之灾”。于是，瑞珏被逼到城外生产，最后在难产中丧命。《骆驼祥子》里虎妞难产，请来巫婆陈二奶奶为她画符，并喝下了那道神符和一丸药，最后难产身亡。在遇到危机的时候，民众臣服于鬼神面前，靠巫术仪式来化解苦难，释放内心的焦虑。但是敬神驱鬼的仪式徒劳无效，反而加速了人的死亡。
围观仪式的民众，往往表现出病态的亢奋。萧红的《呼兰河传》中的小团圆媳妇被脱去衣服，抬进大缸中，由大神为她洗澡驱鬼。她被滚烫的水连浇了三次，最后被大神、二神折磨而死，而围观的群众充满激情地欣赏了整个驱鬼仪式的表演，觉得“没有白看一场热闹，到底是开了眼界，见了世面，总算是不无所得的”
。跳神、驱鬼的仪式和他人的不幸、痛苦，给观看的民众们带来了节日一般的兴奋、愉悦，而对于小团圆媳妇被殴打、被烫死整个过程中的痛苦、悲惨，他们毫不在意，冷漠、麻木。
对于中国人这种按因袭的惯例，无条件地服从、接受传统的民间信仰，拒绝科学，思想停滞，安于现状，不思改变，周作人讽刺为“海面的波浪是在走动，海底的水却千年如故”
。他一针见血地指出：“我们可以看出野蛮思想怎样根深蒂固地隐伏在现代生活里，我们自称以儒教立国的中华实际上还是在崇拜那正流行于东北亚洲的萨满教。”
鲁迅非常清醒地认识到中国人愚昧、麻木、缺乏创新，不能推动先进的科学技术的发展。他说：“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水；外国用雅片医病，中国却拿来当饭吃。”
在农耕文化封闭的生存环境中，中国人形成了更重视对鬼神的祭俗、礼仪，反而轻视人自身的生命价值的病态。鲁迅、萧红、巴金、老舍等中国现代启蒙者对此进行了揭露和批判。在《迎神和咬人》中，面对农民因迎神祈雨被劝阻，他们活活打死了国民党党部常委徐一清，并咬断了他的喉管的暴力事件，鲁迅激愤地说：“依然是旧日的迷信，旧日的讹传，在拼命的救死和逃死中自速其死。”
即使在日本人侵略中国，民族处于生死存亡之际，民众在月蚀之夜，仍噼噼啪啪放爆竹，“要将月亮从天狗嘴里救出”。对于民众因为危险不去救国，而选择“最妥当是救月亮”，统治阶层允许“奴才们的发昏和做梦”以维护思想统治，鲁迅进行了辛辣的讽刺。
法国社会人类学家涂尔干（Emile Durkheim）认为：“宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。”
信仰和仪式都与神圣事物有关，两者组合在一起构成了一个统一体。
中国的民间信仰具有多神崇拜、多教合一的特点。“民间宗教信仰就是在巫、道教的基础上，杂融了儒教佛教等内容形成的，它驳杂精深，保守而又充满活力，成为具有多神信仰、兼容性、地域性和实用性的民众精神的支柱或根柢。”
在日常生活中，多神崇拜、多教合一的民间信仰通过种种仪式展示出来。但是，进入20世纪以后，虽然很多仪式仍然按照传统被沿袭，遵循习惯程序被重复，但是仪式背后的信仰内核已经开始动摇，甚至被消解，使得仪式逐渐沦为了虚假的表演，甚至成为欺骗他人、满足私欲的工具。
彭家煌的乡土小说《活鬼》中荷生家的“闹鬼”和咸亲的“驱鬼”两条线索并行。咸亲得伯父之真传，学会了“算命画符”。小说三次写咸亲在荷生家驱鬼的仪式：第一次咸亲“在荷生家的屋前屋后巡视了一遭，口里咕噜着神秘的法语，尽了相当的职责，才进荷生的卧房”；第二次是“次晚，未睡之前，咸亲点三根香，焚着纸钱，在房门上喷着法水，才就寝”；第三次驱鬼，“咸亲在山中斫了一枝桃，削去皮叶，慎重将事的用朱笔画了一朵古怪的符在上面，桃枝的一端用红绸缠着，钉在卧室的一角，夜深时，他在桃符前设了香案，焚香三揖之后，将预备好的雄鸡的头一捏，鲜血涔涔的染在桃符上，合掌闭目，诚虔的请了天师，然后告退。在多鬼的铜邑，这是驱鬼顶辣手的办法，而且这很关咸亲的威信，于是结果非常的灵验。”
作者越细致、真实地描写驱鬼仪式的程序、道具、动作，凸显举行仪式的虔诚，越具有讽刺性。因为施行“驱鬼”仪式的咸亲正是在荷生家“闹鬼”之人——晚上与荷生嫂私通。小说批判的矛头指向了乡村失去对鬼神虔诚信仰后的“装神弄鬼”和“小丈夫，大媳妇”这一畸形的文化生态。
端木蕻良的长篇小说《科尔沁旗草原》中，丁家的发家靠的是民众对“真灵官”“胡仙”的信仰。在二百年前山东闯关东的灾民中出现了瘟疫，丁家的先人利用巫术的手段，为灾民们治病，被他们当成真灵官派来救他们的“半仙”。“丁半仙”告诉灾民有七七四十九天的劫数。他通过摇串铃等仪式手段，治好了灾民的病痛，赢得了威信、财富、地位。紫鹭湖畔的人们素来信仰仙姑可以通灵。丁四太爷为了能当上大地主的盟首，与北天王对抗，他请来仙姑跳大神，并派人传话告诉仙姑：“说北天王是恶贯满盈，天罚的，你懂吗？”让仙姑告诉众人：“咱们府上是命，风水占的，前生的星宿，现世的阴骘，家仙的保佑，阴宅生阳，阳宅生阴，阴阳相生……”
从而达到侵吞北天王财富的目的。跳大神的仪式仍在热热闹闹地进行，但和庄严、神秘的仪式相联系的神灵信仰却已经丧失，仪式已沦为了为获得威信、财富、地位、满足私欲而欺骗信众的工具。
涂尔干曾说：“如果仪式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在。”
“无信”的仪式，使人不再拥有对超自然力量的敬畏，仪式的神性丧失殆尽，其表演性、展览性、虚假性暴露无遗。
对于中国人这种“无信”的做戏，鲁迅曾做过激烈的批判。鲁迅说：“然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”
内心的“不信”与表面的“信”的虚伪背后有不可告人的目的。周作人的《求雨》揭露了“求雨”仪式中存在着“主奴关系的宗教观念”，一直延续下来，未曾改变——如“北京军民长官率领众和尚求雨”，实则利用宗教仪式对民众实行控制。
徒有其表的“无信”的国民信仰心理，与中国的民间信仰突出的功利性特点密不可分。民众对民间信仰的理解多建立在实用的基础上，他们创造出了各种各样的神灵，向它们顶礼膜拜，求神拜佛多出于现世的利益诉求和对灾难的规避。有些巫术仪式甚至以“损人利己”为目的，转移病痛、灾患于他人，如巫术的“替身法”“移病法”等。这种强调信仰和利益的交换关系、具有极其狭隘和直接的功利性的民间信仰，造就了一部分中国人骑墙善变、马虎敷衍、瞒与骗、重功利性、强调实用的文化心理，形成了鲁迅所批判的“收贿，无特操，趋炎附势，自私自利”
以及冷漠、马虎、不认真、名实不符等国民性弱点。
“仪式作为人类一种极为重要的行为，与情感和想象等人类的内在心理因素有着密切联系，是观察和理解人类经验的一把钥匙。”
“情感”是仪式中的一个重要因素。集体情感和个体情感的注入，使参与仪式的人感受到了仪式的神圣性。当仪式的实践性大于其情感性，缺乏情感的真实性的仪式，是不具备神圣性的，反而产生了消解仪式的权威性、正统性的反作用力。
鲁彦的《黄金》中如史伯伯在陈四桥村家境不错，他辈分高，名声好，在全村“平日无论走到那里，都受族人的尊敬”。但是，自从由儿子接任账房后，维持不了原先的门面，家境开始下滑，村民们马上开始欺负他们一家人。在参加木行老板的儿子的婚宴仪式上，他被众人嘲讽他穿着俭省、寒酸；喜酒开始后，村民故意让他坐最卑下的位置。在祭祀祖先的忌日，他准备了两桌羹饭给族人吃，因买不到祭祀用的支鱼，只好买了价钱更贵、味道更好的米鱼代替。但是在备好羹饭的当晚，却遭到了族人阿黑、阿安的故意刁难、讽刺。远祖死忌之日的晚上，就在庄严、肃穆的安放先祖神灵位的祠堂里，一场祭奠、缅怀祖先、增强宗族凝聚力的神圣的祭祀仪式，竟变成了族人之间唇齿相讥的辱骂，积怨的宣泄与报复。如史伯伯的大女儿非常了解陈四桥村人的性格：“你有钱了，他们都来了，对神似的恭敬你；你穷了，他们转过背去，冷笑你，诽谤你，尽力的欺辱你，没有一点人心。”
对金钱的崇拜，使古老偏僻的山村在“物质欲”的支配下人性开始异化，“工业文明打碎了乡村经济时代应有的人们的心理状况”
，“同根同源”的宗族情感开始分裂，由传统的鬼神信仰而来的对祖先神灵的崇拜、敬畏之情，同宗同祖的互帮互助、彼此温暖的人情，已逐渐淡化，甚至消失。徒有形式空壳而缺少虔诚、庄严、认同情感的祭祖仪式，显示了古老传统走向崩溃、人性沦落的可悲现状。
20世纪初期崇尚科学、民主的理性思想的传入，导向了对以鬼神信仰为核心的中国民间信仰的批判。民间信仰仪式虽在乡村按照传统的惯性还在延续，宗法家族制度还在顽强支撑、维系，如鲁迅笔下狼子村的村民还在吃人的心肝，人血馒头还是治疗痨病的“药”；吉光屯庙里自梁武帝时点起的长明灯一直没有熄灭过；闰土这样的“老中国儿女”在主人搬家时选择的是“一副香烛和烛台”的祭祀器具，但中国乡村已经开始出现了异质的思想，并构成了对传统不可忽视的破坏性力量。
鲁迅的《孤独者》中“出外游学”的魏连殳在乡民的眼里是“异类”。魏连殳的祖母去世，族长、近房、他的祖母的母家的家丁、闲人等聚集了一屋子，筹划怎样对付这“承重孙”，“因为逆料他关于一切丧葬仪式，是一定要改变新花样的。聚议之后，大概商定了三大条件，要他必行。一是穿白，二是跪拜，三是请和尚道士做法事”
。让人意料不到的是，奔丧到家的魏连殳全部接受了他们的要求。他仿佛是一个大殓的专家，给祖母穿衣一丝不苟，井井有条。一切按照传统的丧葬仪式进行，“其次是拜；其次是哭，凡女人们都念念有词。其次入棺；其次又是拜；又是哭，直到钉好了棺盖”
。然而，众人突然发现了大殓仪式中的异样——“连殳就始终没有落过一滴泪，只坐在草荐上，两眼在黑气里闪闪地发光”
。自古以来，“哭丧”是中国丧葬仪式中最受世人重视的传统，要以“哭”来表达对死者的孝顺和怀念之情。如果死者大殓之时没有哭声相伴，其子孙会被视为不孝。正如人类学家布朗所说：“哭始终都是一种仪式，是习俗要求的本分行为。”
仪式中如何行为，将决定人划入哪一个阶层，属于哪一种文化。然而，魏连殳以丧葬仪式上的断然“不哭”和大殓结束后的“长嚎”这一独特的个性化的方式，表达了他的“无情”——对“哭”的仪式中强调的孝顺、归依、认同传统文化的集体性情感的抗拒，取而代之的是葬仪结束后的“有情”——他长达半小时“像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”的嚎哭，为祖母哭，也为自己的命运哭，传递了他积压多年的对周围人、事和自身无力改变的愤怒，也释放了他失去至亲后的心灵巨痛。众人期待的集体情感空缺，取而代之的是个体的本真情感的注入，导致了仪式表达社会情感、维护集体存在的意义、达到文化认同等功能都无法实现。仪式中暗藏的“反仪式”，使“大殓便在这惊异和不满的空气里面完毕”。在安葬祖母后，引起了村人热议的是魏连殳“要将所有的器具大半烧给他祖母”。不按照传统丧葬仪式烧纸扎器具给亡人享用，而选择烧掉实有的器具来祭祀祖母，表面暗合了乡村社会“生死如一”的传统礼俗观念，实则以徒有其表的仪式，来作为“越名教而任自然”的反仪式的武器，表达了他对势利、冷漠无情的本家们的愤恨，和对传统文化的反抗姿态。
情感要比仪式的实践性更重要。徒有形式，缺少情感的仪式，消解了仪式的神圣色彩，造成了对仪式所承载的文化观念的反讽与解构，也表现出传统文化所编织的蛛网在异质思想的冲击下已经开始松动。
总之，对传统文化的理性审视，使现代启蒙作家对民间信仰的书写具有鲜明的文化批判的色彩。他们视民间信仰为落后文化的“蛮性遗留物”的组成部分，对民间信仰的“有信”者和“无信”者同样面临的危机，“有信”者的愚昧、麻木，“无信”者的叛逆，民间信仰仪式中潜藏的反仪式的力量等，进行了细致入微的体察和描写，指向了对传统文化病态的审视和对国民劣根性的批判。