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伊东贵之 著 王俏人 译
根据儒家理念，在前近代的中国，“礼”长久以来关乎圣人的塑造。例如，朱子将“礼”定义为“天理之节文，人事之仪则”
，“礼”是自然界美丽的道德秩序——天理在人间的具体、客观的显现，是约束政治社会的“秩序”的核心。对他们来说，“礼”也是中华文明的指标。
近年来，也有研究将近世中国，特别是明清时代（其中最受瞩目的是十七世纪至十八世纪）以儒教为基础的基层社会之存在形式，被视作“礼教社会”“礼治体系”
。当时在儒教教诲的理论层面，朱子学、阳明学、考证学等学问得到了种种发展；在实践的、社会的层面上看，正是上述的礼教向更为广范围的人们渗透的过程，体现了某种文明化的进步。
然而，近代以来特别是到了民国时期，上述的社会的存在形式和儒教的“礼”制度，整体上被称为“封建礼教”甚至被称为“吃人的礼教”（鲁迅）。进步的乃至革命的知识分子，对“礼”加以激烈的批判和攻击，使其逐渐成为被否定和克服的对象。这个过程中，存在哪些扭曲和错位呢？ [2]
所谓“礼”，是极广泛、具有总览性的制度和实践，其内容大至国家仪礼和王朝的祭祀，小至冠婚丧祭等人生关键节点的通过仪式（Rite of Passage）和日常生活法则等。
更宏观地说，基于“礼”之理念的中华式的世界观，在相当程度上成为前近代东亚国际关系的准则，也深深地、广泛地渗透到前近代中国的法、制度、习俗之中。自古以来，仅《周礼》《仪礼》等关于“礼”的经书，就已积累了相当多的解释。尽管往往理念与实际情况之间的背离和龃龉多有出现，“礼”还是持续地存在于人的意识之中。由此观之，“礼”是模糊和多义的概念。
另外，尽管“礼”在前近代的中国社会及思想文化上具有如此重要的意义，然而至少在日本，在传统汉学和近代以来以模仿近代西洋哲学的概念框架的形式形成的哲学研究和基于某种近代主义观点的思想史研究中，都存在着轻视“礼”的倾向。
这一复杂的情况，在某种意义上，集中体现了日本在吸收中华文明的过程中和日本的近代学问观上所存在的问题。
本章首先整理了围绕上述呈现出复杂形态的儒教、中华的“礼”和“礼教”的先行研究，以作为对比西欧、日本、韩国、朝鲜的参照体系。本章也意图将其与近世的朝鲜王朝和日本的事例进行若干比较。关于儒教祭祀的引进和生根的背景，本章不仅将朝鲜、日本各自的政治社会及习俗的差异纳入考虑，还将关注到明清交替（思想文化上所谓的“华夷变态”）之际，东亚国际关系发生的巨大变化。
首先，关于“礼”的原义，根据后汉许慎的《说文解字》，“礼”字的正字“禮”，由“示”和“豊”（原为豐）构成。这两个部分都象征祭器，意味着祭祀行为。据推测起源于古代社会的宗教仪礼和宗教观念，后来发展成为维持社会秩序的原理，同时带有制约政治制度和习俗以至于社会生活全部的规范之内涵。最终，“礼”被认为是为人类社会赋予文明秩序的规范和模式的总称。“礼”作为复杂、综合的概念，从极为古老的时期就已成为塑造传统中国的社会、文化形态的因素，承担如上功能的，是儒家、儒学、儒教，毋庸赘言。正因如此，儒教时而被称为名教、礼教。一方面，儒教国家的成立，使得儒教得以成为正统，“礼”得到了重视；另一方面，更为重要的是，正是因为儒教以“礼”作为思想体系的基础、核心，才长久保持了其权威。道家、墨家等其他诸子百家，对儒教的批判皆伴随“礼”的批判，这些流派最终未能成为主流意识，某种程度上佐证了以上观点。 [3]
历数《论语》中出现的“礼”的用法，可以举出“礼之用，和为贵”（学而篇）、“君使臣以礼，臣事君以忠”（八佾篇）、“兴于诗，立于礼，成于乐”（泰伯篇）、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（颜渊篇）等，此外孔子（孔丘，前551—前479）向弟子传授的基本学艺被称为“诗书礼乐”。此外，该书有如“丧与其易也宁戚”（八佾篇）等关于“丧礼”之际的心态的零散记载。
孔子在推崇道德的、伦理的情操的涵养之同时，试图复活、重建基于人伦主义的传统政治秩序。前者作为内面的德目表现为“仁”，后者是“礼”，或称基于周的遗志的“礼乐”制度，综上所述。《论语·颜渊》所说的“克己复礼”即如是。
“仁”“礼”在自我修养方面，如同车的两轮，相互依存。其后，在孔子的学统之下，分出了重视内面、主管道德的曾子学派，和重视基于外在、客观的礼的规束的子游、子夏、子张等的分支。最终，结合关于人的本性（“性”）的学说，前者发展成为战国中期的孟子（孟轲，前372—前289）的主观主义倾向明显的伦理说和性善说，后者发展成为战国末期荀子（荀况，前298—前238）的客观的“礼乐”说和性恶说，各结硕果，拓展为具有一定广度和深度的理论，获得了进一步发展。
《荀子》的“礼乐”说和“礼治”主义中，《荀子·性恶篇》有以“圣人之为”这样的表述，将“礼”定义为“圣人”=“先王”所有意创作的成果，以此为性恶说的根据。但正如普遍理解，与其说从后者引导出了前者的外在、客观的形式主义，不如说“性恶说”提出的目的是为“礼”提供理论基础和尊重“礼”。此外，《荀子》将人类社会把握为“群”这样的集体的存在，在此基础上，设想了基于差等的秩序，将“礼”视作民众教化手段的同时，将其视作欲望调节的道具，这一点最能够体现《荀子》思想上的特征。 [4]
整体而言，儒教的“礼俗”，也是以基于“差异”与“序列”的结构形成的“秩序”为其本质，作为其特征的。例如，在《论语·八佾篇》中，天子朝廷之舞即所谓八佾之舞，由64人构成。与之相对，诸侯为六佾（6×6=36人），卿大夫有四佾（4×4=16人），士有二佾（2×2=4人）之舞。违反以上规定，被视为僭越、非礼，正是其例证。此外，这种由“差异”和“序列”形成差等的“秩序”，在同族关系和“冠婚丧祭”的细则中，得到了最为典型且代表性的表现。也即，在人死亡之际，多远范围内的亲族、应当服何种程度的丧的规定，即是如此。亡父母需要“斩衰三年”（裁断的丧服麻布衣边都不及修剪整齐，在悲叹中服过三年丧期）以此为首，等级之下，遵循血缘关系的尊卑长幼、亲疏远近，以同心圆状，形成规整的体系。不仅如此，还应注意，以上体系也同刑律上相互加害之际的量刑的各项规定相对应。 [5]
对“孝”观念等传统的习俗和感觉是上述观念和体系的基调。这些传统习俗和感觉，原本都是同某种宗教性的感情密切联结的。也就是说，祖先祭祀，是基于某种介由同祖先的“气”的感应为中介的，某种对生命连续性的感觉和信任的。另外，“孝”的观念，原本也同祖先崇拜等的宗教意识与感情相联结并以此为基调，同时逐渐向世俗的伦理和实践的德目转变的结果。
整体上讲，一般来说，尽管“礼”宣扬普遍性，但并非简单的社会的制度和惯例，同时也植根于人类自然的感情，也就是人类的自然性。“礼”被认为是古代“圣人”所“制造”的结果。在这个意义上，《荀子》在强调“天人之分”的同时特别强调礼的刻意性。为此，礼在其后的整体位置中，稍显例外。也就是说，首先“礼”并非抽象的观念，而是基于具体、相对的人际关系和社会关系的结果，毋宁说是人本的原理；其次，“礼”是强调普适性的，是埋没个性的原理，“礼”具有如此的两面性。
这样的“礼”的特性，在“礼”与“法”的差异上得到了最为显著的体现，由此能够得到最深刻的理解。即“礼”具有作为文化产物的，某种作为传统文化价值的一面。例如，“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也篇》《论语·颜渊》）或“礼仪三百，威仪三千”（《中庸》）这样的言论中，能够看出“礼”是为应对社会生活整体而加以形式化处理的结果；“礼”作为整体性的人伦规范，习俗、制度、秩序原理融为一体的结果。加之，将所谓德化、感化、教化视为政治之要的中国的文化结构，与“礼”有不可分离的关系。滋贺秀三认为以上情况有四点原因：（1）与西欧的法不同，本质上欠缺制裁技术，然而，对根本上与礼相悖的行为，能够加以制裁和刑罚；（2）权利观念的缺失，“名分”“正名”观念，可视作其替代品；（3）习惯法的欠发达，可以将原理性、普遍妥当性的要求视为其替代品；（4）整体上“礼”建立在某种良知与平衡感的基础上，且具备民事诉讼、裁判的调停的、教化的性格。 [6]
从一种更加广阔、大局的视点观之，“礼”正是“文明”的标杆，其存续与否，是关乎“文明”与“野蛮”分界的重大问题。即被冠以册封体制等名称的发源于古代的东亚国际关系秩序，众所周知，在制度上以朝贡体制为基调，在观念上被认为是基于儒教的中华思想、华夷思想、形式上的君臣关系。支持此种意识的是天下的世界观，或中华的世界观，统称为中华思想、华夷秩序的观念，以文化的优劣意识作为支撑。“礼”的有无在其中充当一种衡量高下的指标，这无须赘言。所谓“东亚文化圈”（西岛定生、李成市等），是这样一种地域范畴：尽管有浓淡薄厚之差异，该地域在制度上具备共通的国制，在思想、文化上分享共通的汉字、汉文、律令、儒家以及中国佛教等。因而该地域在表象上，是一个共享观念和感觉的文化圈域。 [7]
接下来，笔者将就关于“礼”的正典，主要的经书，在次章及其后有关的范围内，进行极简要的说明。关于《礼经》的传承及成书，有诸多不明之处，但如众所周知，后汉的古文学者郑玄（127—200），监修今古文，将两者加以融合，完成所谓《三礼注》，以礼学为主干系统构建了经学世界观，对后世带来了重大影响，这毋庸赘言。他也使《周礼》《仪礼》《礼记》并称为“三礼”，成为定例，然而，其后对正典的认定上，基于不同的思想立场，出现了不同的主张。
其中，首先《周礼》为记载周代官制的书籍，旧亦称《周官》，假借周公旦之名所著。《周礼》很大程度上包含理想化的要素，实际上是战国末期到前汉之间，与统一国家的出现相呼应而写就的。在官制之外，该书记载了政治思想、祭礼、舆服器物的制度等，同样具有较大的理想化成分。该书分为《天官》《地官》《春官》《夏官》《秋官》《冬官》六编，由于冬官部分欠缺，通过《考工记》补全。此外，书中对于被称为五礼的吉（祭祀）、嘉（冠婚）、宾（宾客）、军（军旅）、凶（丧祭）等也有概述。
在所谓“儒教国家”的成立之际，遵循《周礼》之理念被视为构筑国家秩序的捷径。因此，相传甚至连反对郑玄主张的王肃（195—256）等，也重视该书。至于后世的宋代，以后述的王安石（1021—1086）的《周官新义》为代表，李觏（1009—1059）的《周礼致太平论》，等等，都可见《周礼》成为构想、展示建设中央集权国家的意愿时所采取的一大论据
。
另外，《仪礼》围绕持有士的身份者的冠魂丧礼等的仪式内容展开，属依次详述了通行礼法。《仪礼》内容由士冠礼、士昏礼、乡饮酒礼、乡射礼、聘礼、觐礼、丧服、士丧礼等部分构成。也就是说，《仪礼》是将士大夫的礼俗体系化的结果。《仪礼》覆盖面极广，它涉及的内容小到亲族之间的乡村内的日常性的社会关系，冠婚丧祭为中心人生节点的通过礼仪，大到关乎国家统治的仪式、礼法等诸制度。可以说《仪礼》应当被视为古礼的集大成者。从另一种视角观之，应当说它是三礼之中最具本质性地位的书籍。相关注释书，以后述的朱熹（1130—1200）《仪礼经传通解》为首，此后有元朝敖继公《仪礼集说》，同属元朝有吴澄（1249—1333）《仪礼逸经传》、明代郝敬（1558—1639）《仪礼节解》，后述有清代张尔岐（1612—1678）《仪礼郑注句读》、胡培辇（1782—1849）《仪礼正义》等，不如说在更为宽泛的意义上，伴随朱子学的影响扩大，进入近世期以后，产生了不少的优秀著述。
最后，《礼记》一般认为是集中了战国到秦汉时期儒者关于礼的著作。因此《礼记》内容有繁杂之处，是《三礼》之中思想史上问题最多的一本。正因此，《礼记》反而成为具有贵重价值的资料。通常，多数情况下《礼记》被列为五经之一。原本经学上的同行观点认为，《礼记》包含《汉书·艺文志》所记载的《礼记》131编中选出的戴德的《大戴礼记》85篇，在此基础上，由戴德的外甥戴圣再加筛选为《小戴礼记》49编，是为《礼记》内容。关于《礼记》也多见异说，关于成书现仍有诸多不明之处。限于文章篇幅，在此不作赘述。关于《礼记》内容，具体说来，《曲礼》《檀弓》《王制》《月令》《礼运》《礼器》《郊特牲》《内则》《明堂位》《乐记》《祭义》等诸篇构成，特别是关于礼运篇和乐记篇，能够窥得道家思想的影响。关于后者，能够用以类推六经之中散逸的《乐记》。除此之外，具有哲学、原理性内容的《大学》篇和《中庸》篇，至于宋代以降，各自成为《大学》《中庸》，位列四书之一，得到推崇。
此外，关于《礼记》注解，如前所述，在整个南北朝时代，王肃注的追随者，同郑玄注的追随者之间形成了对立和分派，在受唐太宗之名编撰的《五经正义》之中采用了郑注，以皇侃（488—545）的《礼记义疏》为底本，选择借鉴了以孔颖达（574—648）之疏[其中添加了熊安生（生卒年代不详）学说]为基础的《礼记正义》。上述版本称为通行版本。此后的重要著作有，广泛搜罗了郑玄以来以至于南宋学说的南宋卫湜《礼记集说》，以及元吴澄《礼记纂言》等。此外有继承前述《礼记集说》的元朝陈澔（1260—1341）所著，同名的《礼记集说》（《陈氏礼记集说》）。《陈氏礼记集说》后名列明代《五经大全》中的《礼记大全》，得到广泛流传，被视为新注礼记的代表作（古注礼记指郑注、孔疏本）。再往后，还有清代李光坡（1651—1723）《礼记述注》（《三礼述注》之一），孙希旦（1736—1784）《礼记集解》，朱彬（1753—1843）《礼记训纂》，等等众多注解。
俯瞰中国近世思想史之际，首先应该注意到宋代的道学，以及其后朱子学的特点，源于道学，通过提倡“修养”成为自我陶冶的理论。
道学展现了极大的魅力，逐渐获得了广泛的社会各阶层的支持；这种特点是其后朱子学势力扩张最大的要因。道学的此种特点也是同“气质变化”论相关的。
与此同时，正如早先土田健次郎所主张的，应当注意到，道学之地位的巩固，同其肩负“反王学”的期待有关。道学对抗王安石等的所谓“新学”，被视为“反王学”的引领者。
有鉴于此，关于“礼”的问题，将重点放在三礼（《周礼》《仪礼》《礼记》）之中哪一部，将哪一部视作正经，是应加以关注的重点。也就是说，王安石与朱熹在礼学问题上，持有可谓完全相反的主张，这对考察其后双方思想的盛衰问题，具有重要的提示意义。
众所周知，王安石在神宗皇帝（1067—1085年在位）深厚信任之下，推行了“新法”，是跨越政治、制度，经济、财政的广泛改革。改革之际，王安石对传为周代官制祖述的《周礼》加以特殊重视，在《周礼》记载的秩序性、体系性中寻求政治理念的根据，用以落实他确立官僚制中央集权国家的构想。在此之上，王安石主导下出版了《周官新义》作为《三经新义》的其中一部。正如吾妻重二所主张的，应当认为王安石将《周礼》解读为关于“政事”和“理财”的书。相反，《仪礼》主要罗列了士大夫的冠婚丧祭之仪式的细则，自古以来，中国不用“葬”字，而使用包含了“葬”含义的“丧”字。该书乍看之下不具备理论性，甚至给人带来烦琐的印象。或许出于以上原因，王安石将其排除在科举和太学的官学之外。 [8]
毋庸赘言，朱子学对礼学的关心，同制度论、系统论倾向显著的王安石之学问相比，其焦点是迥异的。朱子学是道德实践的学问，明确以“心”为媒介。因此，朱子学需要极具日常性的，关乎日常生活现象的个别、具体的行为规范。至此得到新的关注的，就是王安石置之不顾的《仪礼》。王安石思想之立论同当时形成潮流的“气质变化”论基本无关。与之相反，朱子的礼学之立意，与“修养”论相关联，而“修养”论此后使众人为之倾心。借此，也能够见得两种思想在广泛性上的差异，也就是说，能够窥见朱子学所具有的高度的适应性。 [9]
朱熹重视基于《仪礼》的、更为具体的日常生活和冠婚丧祭的规范。他综合地勘察、摄取了司马光（1019—1086）《书仪》和张载（1020—1077）、程颐（1033—1107）之礼说，继而编撰《仪礼经传通解》。这两种学说，以《仪礼》的理念为基轴，添加了日常作为和冠婚丧祭的详目，是先行于朱熹的研究文献。朱熹将著述《仪礼经传通解》名列《四书集注》，视其为最为枢要的文献。《仪礼经传通解》由《家礼》《乡礼》《学礼》《邦国礼》《王朝礼》《丧礼》《祭礼》七部构成。然而，朱熹生前得以完成的，仅至《邦国礼》为止。朱熹死后，得朱熹真传的女婿黄榦（1152—1221）等人，补缀、完成了其余部分。此外，该书结构，几乎符合《大学》之中修身、齐家、治国、平天下的阶段划分，这一点，同其中蕴含的理念一并，值得注意。
此外，对于朱熹而言，《礼》原本属于应当称为自然秩序的“天理的节文”的现象，是自然界的美好道德秩序“天理”，其在人间的具体、客观的显现，则是规范政治社会的秩序的核心。《仪礼经传通解》由作为“事”的礼与作为“理”的礼两者构成。精致的“事”的“礼”指日常卑近的经验，“洒扫、应对、进退”等礼仪规范。“理”的“礼”指追究物事之所以，以《大学》的格物穷理为前提，是形而上学的“理”的“礼”。在《仪礼经传通解》中，这样的“礼”的两个侧面，也就是作为“事”的礼与作为“理”的礼两者，得到了扬弃、结合。 [10]
尔后成书的《文公家礼》（文公是朱熹的谥号）一书中，更是构想、编纂了《家礼》，应当称为《仪礼经传通解》的手册版。《文公家礼》也大为流行。众所周知，《文公家礼》同前著相似，以冠婚丧祭仪式如何之手册为核心，增添了更为日常所为的细则的结果。然而，该书在朱熹死后十年，并非以定本形式，而是以稿本的形式公之于世。因此，自古流传伪书说、假托说。无论如何，该书据传出自朱熹之手、得到广泛接受。这种广泛接受是意义重大的。无论如何，该书都因其日常且卑近的具体性，得以向来自广泛的地区和阶层的人们赋予生活实践的指针。也就是说，《家礼》原本也是以士大夫之家为对象构想的典籍，但在明代，因宗族组织、宗族的结合扩展到了庶民层，《家礼》的接受阶层，也向底层拓展。 [11]
其后朱子学到阳明学的趋势，特别是自明中叶阳明学登场，正如先行研究中沟口雄三所指出的，具有较强的“朱子学，即道德之学的民众化”的一面，这句判断应当引起重视。阳明学是将朱子学中的一种面相、特点强化后的结果。换句话说，由于阳明学承担了弥合缝隙的作用，才在历史的舞台上获得了一席之地。
沟口一直以来都不断反思中国哲学、思想史研究的方法，在此基础上，沟口也对其根本前提提出了质疑。其中，他特别着眼于近世儒教的社会功能及存在样态，指出“以朱子学、阳明学为研究对象的人们，习惯于将近世儒教称为‘道学’‘理学’‘宋明学’‘程朱、陆王学’等，却未习惯于称之为‘礼教’”，“前者，是一种将儒教思想视为哲学思想，即理气论、心性论等的哲学理论的把握方法。这种方法，旨在从内侧解析理论，也就是站在所谓无形的观点的研究。与之相对，后者采用从儒教的社会存在样态和功能出发，来把握儒教的方法，可以说是立足于‘硬’观点的结果”
。由此，沟口再三呼吁学者关注。另外，沟口的结论是“可见于阳明学的道学的大众化，更为宏观地讲，应当视为礼教渗透化的结果”，这对于我们摆脱以往的分析视角，具有重大的参考价值。
也就是说，以往带有摆脱“亚洲停滞论”、带有“近代”主义的时代烙印发展开来的先行研究，背后隐藏着目的论的“发展”的图谱，将“个人”的析出、“自由”“欲望”的扩展等视为“近代”路上的有意义的指标。针对中国近世思想史研究领域的此种先入观和偏见，今日学界逐渐认为有必要重审这种倾向，大有重审之势。实际上，沟口雄三所示的如何认识“礼教”的渗透、泛化现象，是解决这一问题的关键。
从结论来讲，所谓的朱子学到阳明学的变动，也就是以往被视为儒教的民众化的路线，在“硬件”面也具有伴随并促进“礼教”深化的显著倾向。笔者等曾经从“礼治体系的贯彻”视角论述了这一情况。 [12]
具体情况正如井上彻的精细的先行研究所揭示的，通过所谓“乡约”的实践，礼教被作为民间伦理——也就是宗族、乡村社会的结合伦理——同时也出于民众教化等事件层面的请求，得到了官民双方的推动——官方是指王朝权力一侧。民间的推力主要呈现为民间的自主运动，其承担者主要是以乡绅层为中心的地方势力（Local elite，地方精英，原作者注）。阳明学正是在这样的潮流中得到确立也能够置于这种时代背景中。例如，比较以下三者：朱熹给予保甲的父老层（即乡村社会中的领导层）的劝诫文、明太祖（1368—1398年在位）颁布的《六谕》
、王守仁（即王阳明，1472—1528）所著《乡约》（在江西安南、赣州发布的《南赣乡约》），三者的相似程度之高令人惊讶。另外，其中《六谕》也被清代盛世时期的顺治帝（1644—1661年在位）、康熙帝（1661—1722年在位）、雍正帝（1722—1735年在位）继承，留下了康熙《圣谕十六条》、雍正《圣谕广训》的颁布等成果，对清代产生了重大影响。
[13]
此外，在明中叶嘉靖十五年（1536）进行的礼制改革中，经过礼部尚书夏言（1482—1548）的上奏，明代改制，允许所有宗族集团祭祀宗族始祖。以往，祭祀宗族始祖是皇帝独有的特权，也只有官僚士大夫阶层被允许建筑家庙，庶民仅允许祭祀祖父母和父母。有鉴于此，该改制正体现着昔日“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）的“礼”，普遍化、广范围化拓展到庶民层的、极为急遽发展的情况。此外，论及淫祀排斥为首的当时的礼制改革，小岛毅一方面将其归结于朱子学的“仪礼原理主义”，一方面表达了它“在深层是与阳明学同轨的运动”。正如一枚硬币的正反面一样相互依存的猜想，具有重要的启发意义。 [14] 依笔者管见，上述的原理主义的倾向，以各种发现形态为伪装，至少明里暗里持续到了清初期。
在此基础之上，这一时期，在企图再编和重新整合流动化的社会秩序的过程中，“礼教”重新确立了指导地位，得到朝廷推崇，也值得关注。也就是说，小岛毅所指出的，被视为阳明学的逸脱倾向的反命题的“礼教”，以同清代初期种种“秩序”志向[正如周启荣（Kai-wing Chou）在其具有划时代意义的著作中所写]相结合的形式，得到了重新认识，“礼教”重新得到了重视。 [15] 以上的“礼教”的渗透和泛化，一方面作为某种伦理观的凝练，具有十足的“中国性”，能被承认为某种“近代化”和“文明化”，另外，在“个人”的析出和“自由”“欲望”的扩展和多样化方面，相反却带来了负面的影响。“礼教”的渗透和泛化，造成了泛社会的划一化、均质化的结果之倾向，也不应当忽视。
另一方面，从理论层面，也就是从“软”面，如何思考，才能使解释获得充分的内部整合度呢？笔者认为，从更广阔的视角俯瞰中国近世思想史的全体图像之际，更加能够看出如下轨迹：宋学（道学）或朱子学以来的个人、内在的“人性”的变革，即将重点置于“修养”或气质变化的，一己的、主管的自我陶冶（“心得”“自得”），逐渐遭遇理论的困境，从而迫使伦理观更加逐渐向社会开放，可以通过他者进行验证、模仿、反复的方法，即向依托“可视的”客观的、间主观的“礼教”的管束转变。简言之，这个过程中能够看到从宋到清的，从“修养”或“气质变化”论道“礼教”的大的流向。
关于“气质变化”论的方法论的困境和破绽，依我所见，是同朱子学自身原本内在包含的问题和其发展过程中出现的难关不可分的。作为自我变革的思想、道德实践的学问俘获了众人心的朱子学，经历了体制化、制度化的过程将自身直接联系到“功利”上。另外，特别是在笃实的朱子学信徒之间，朱子学将他们导向了“修养”的沉潜，而“修养”多包含了游离于现实社会的倾向。另一方面，朱子学还带有阳明学等所包含的肯定身为呈现“本来性”的场所的、肉身的人类之目的的倾向，这反而带来了轻视“修养”，无规范化的志向。朱子学的发展所带来的以上相反两极的结果，原本即是“气质变化”论自身包含的理论上的两难。 [16]
经过以上过程，宋学、朱子学以来的“气质变化论”，加之“本来圣人”说的后退等同时代的潮流，使得一元化的“气质的性”的框架内的后天的陶冶（即儒家所说的“习”）的课题浮出水面，在此之际，被视作解决问题捷径的，正是“礼”的统御。此外，考虑到这些要点，例如颜元（号习斋，1635—1704）等所见得的，肯定“欲望”与重视“古礼”的两全，乍看来并非能够并存的立场。然而，鉴于“礼”原本即是包含欲望，同时管理自身的“心身/身心”的，对立且间主观的、社会的机制，就决不足惊讶，能够发现以上情况并无矛盾。
此外，短期看来，展望被认为是近世思想史的集大成时期的清中叶，正如张寿安在先行研究中所说，还能发现一种从“理”到“礼”的潮流。
这首先，是伴随考证学等学问之中培育的“复古”（主义）的愿望出现的倾向，同上文所述，周启荣（Kai-wing Chou）所指出的，这与可称为原理主义的“礼教”主义的兴起表里一体的。
[17]
此外，向考证学方向的倾斜，也是这一时代朱子学的重要特征之一。仅列举同礼学相关的著作，就有徐乾学（号健庵，1631—1694）的《读礼通考》，对朱熹《仪礼经传通解》作出补充的——江永（字慎修，1681—1762）《礼书（礼经）纲目》《乡党图考》，秦蕙田（1702—1764）等人所著《五礼通考》等，堪称其集大成者。在此之外，关于礼学的普遍关心的高涨即对其的考证学、文献学的研究的兴盛，有清初期到清末为止，整个清朝，可见张尔岐（1612—1678）《仪礼郑注句读》，王夫之（1619—1692）《礼记章句》，陆陇其（号稼书，1630—1692）《读礼志疑》，万斯大（1633—1683）《学礼质疑》，李光坡（1651—1723）《三礼述注》，李塨（1659—1733）《学礼》，胡匡衷（1728—1801）《仪礼释官》，孙希旦（1736—1784）《礼记集解》，孔广森（1752—1786）《大戴礼记补注》《礼学卮言》，朱彬（1753—1843）《礼记训纂》，凌廷堪（1755—1809）《礼经释例》《校礼堂文集》，胡培翚（1782—1849）《仪礼正义》，林昌彝（1803—1876）《三礼同释》，郭嵩焘（1818—1891）《礼记质疑》，黄以周（1828—1899）《礼书通故》《礼说》，孙诒让（1848—1908）《周礼正义》等极为庞大的著述积累，不胜枚举。
与此相关，先行研究中马渊昌也指出，存在“进入清朝以后在士大夫主流派之中，关心向考证学转换，即从人性、修养论的领域，向经书及相关联各现象的实证研究领域转换”，此外“在这种转换的背后是明后期，各人以主体性地把握、认识内在于自身的道为目标的知识范式下，士大夫之间共识形成的困难。以此为契机，士大夫追求能够与他者共享、共同确认的，更为客观的，可能形成共识的范式”。这样的论述，是切中要害的。
在更深的层次上，该现象是同“理”观自身的变化相应的现象。也就是说，正如戴震（字东原，1723—1777）（《戴东原集》《孟子字义疏证》）及焦循（字里堂，1763—1820）（《雕菰集》《孟子正义》）所见，存在反抗刻薄、僵化的“理”观，依托于“情”“礼”，欲扩大“理”的灵活性、变通性的动向。在此之际，围绕各种“理”的不绝的纠葛与斗争，常被喻为“诉讼”。这在思考清代的裁判及日常的“理”观念之上，也十分引人入胜。
另一方面，同样标榜“礼”的重要性，如凌廷堪（字次仲，1755—1809）（《校礼堂文集》《礼经释例》）所示，还存在着为克服作为“线索”的“理”不可避免地带有的模糊不明，从而强调利用具体、客观的“礼”作为牵制的新动向。
应当格外注意，不论他们之中的哪一方，都着眼于“礼”。戴震、程瑶田（字易畴，1725—1814）（《通艺录》《论学小记》）、汪中（字容甫，1744—1794）（《述学》）、凌廷堪、焦循、阮元（号芸台，1764—1894）（《揅经室集》）等的思想家，各自分别位于这样动向复杂较差的学术定位中。如上，引导出相似结论的两种动向，有一定的重合，错综交叠。
此外，从比较史、比较思想史的角度考虑这样变动的过程时，如英国政治思想家波考克在18世纪英国社会思想中所描绘出的Virtue（即“德”）向Manners（即“礼”）变动的图景，或是日本近世思想史中的朱子学向徂徕学、水户学的变动等，是一定程度上能够比较的。
始自1644年明王朝的灭亡至于随后清王朝的鼎革的一系列“明清交替”，在整个东亚范围内带来了历史的地壳变动。在思想文化领域，学界将其视为“华夷变态”，明清交替不仅给中华文化及文明的存续带来了一系列认识动摇和动荡，还在周边诸国如朝鲜和日本，酿成了“中华”的相对化及某种近代以前的国家意识和民族意志的萌芽，成为助长中华文明存亡危向的原因之一。比如，在著名的文字狱案吕留良（号晩村，1629—1683）、曾静（1679—1735）事件（1728）之际，清雍正帝编纂的《大义觉迷录》中，大肆宣扬了“华夷之别”并非基于地域和种族，而是基于中华的文明的存续，以朱子学的普遍主义为媒介，意图否认华夷思想。此外，南明政权以及郑成功（1624—1662）的抗清活动为首的反抗运动，在日本也引发了种种影响。其中一例即是因受郑成功抗清活动触动而闻名的近松门左卫门（1653—1724）的《国姓爷合战》中，在以郑成功为原型的和藤内的造型等中，蕴含着一种日式的原始民族主义（Proto Nationalism）形象。
反观之，在王朝的两班知识分子在彻底内化吸收正统儒学（也就是朱子学）的同时，在具体社会生活中，也以严格遵行中华仪礼和风俗为志向。伴随他们对朱子学的笃信和遵奉，《家礼》的接受与普及、本土化和内化进展显著，对《家礼》的实践也成为两班知识分子社会权威的源泉。关于这一点，泽井启一将其归纳为通过惯习的实践达成的土著化过程。上述的朝鲜王朝的情况，对比后述的同时代日本的情况，是有显著区别的。其背景，也受到朱子学与礼学相互促进、正统意识的竞争及党争的激化等的因素。
上述的小中华主义、小中华意识的抬头，轻易地催生了极为偏狭的自尊意识，正如老论派代表人物宋时烈（1607—1689）的事例所显著展现的。与之相反，身为“实学”者而有盛名的洪大容（1731—1783）及朴齐家（1750—1804）等思想家们，具有强烈的慕华意识，主张向北方中国学习的“北学”，被称为“北学派”。这两种方向乍看来是正相反的，表面上在华夷辨别和文明的存否问题上存在意见分歧，然而实际上，却十分讽刺地，二者像是硬币的表面和背面一样，相伴而生。
反过来观察当时日本在社会、习俗和思想文化等领域的情况，可见日本所呈现的现象大体上与朝鲜王朝呈现的现象正相反。正因此，身为外来思想的宋学、朱子学在近世日本社会的接受和生根过程中呈现的反抗和斗争等的各种情况，在先行研究中得到了尾藤正英、渡边浩等的分析和验证。在此过程中，这些外来思想经历了何种变化，即所谓儒教和朱子学的“日本化”之情况，也得到了论证。
近年来，黑住真不仅关注了儒教在政治社会中的定位，还关注了当时思想、宗教的复合体，这种复合体构成了儒教和朱子学“日本化”的地基，并在研究中尝试加以论证。据黑住所说，德川时期的儒教，不论好坏，都具有灵活变通的、非原理主义的特征。这不仅是因为日本制度层面上儒教祭祀和科举官制的欠缺，还是因为当时日本思想、宗教的存在形式是复合的。黑住真指出，日本儒教之所以具备灵活性和非原理主义的特征，还在于重视传统的神佛习和（思想）及佛教对基层社会的影响力之大，以及佛教和神教对仪礼的再编、战国遗习的残存等的共同作用力。
[18]
此外，黑住指出，在迟于传统神佛习和之场的后来者儒教，被“习和”入神道的过程中，又形成了山崎暗斋（1618—1682）的垂加神道等为代表的儒家神道，
也是日本儒教变通性和非原理主义特征的原因。
然而，反过来讲，正是由于日本政治社会领域中儒教仪礼的本质性的欠缺，才反而使日本产生了新井白石（1657—1725）和荻生徂徕（1666—1728）等重视“礼乐”和“制礼作乐”必要性的思想家。因而，日本政治社会领域中儒教仪礼的本质性的欠缺，同时关联到日本型华裔秩序和朝鲜通信使相关的棘手的问题。另外，关于素有“守礼之邦”（守礼门）
之称的琉球的问题上，琉球无论从地缘政治角度，还是思想文化角度上看，都是更为接近朝鲜王朝的，因而状况相似。
此外，源了圆曾经在对比同时代的朝鲜王朝的基础上，经过调查，将江户、德川时期的思想特色归纳为“‘心学’的实学”，在此基础上认为“近世日本儒教文化的接受，最初以去除儒教在社会生活中的现实化的两大支柱‘科举制’、‘礼’的形式进行”的原因，在于“重视‘心’的普遍性，而意识到‘礼’这一‘形式’的相对性的该思想，无法在‘礼’的接受中找到绝对的意义”，“重视‘心’的存在而视‘形式’为第二义的思想，具有同日本人的国民性深深相关联的一面，如同地下水脉一样，流淌到近世思想史之中，并同禅与禅道相关联。直到江户后期，它则以朱子学为核结成了思想之果”。也就是说，儒教思想的展开是以“心”为基轴的。
结合当时思想史的实际趋势考察，可以认为他的论述富有提示意义。
在上述过程的同时，《家礼》实践化的尝试，是间歇却持续的。其中，值得特别提出的是，《家礼》的书志学、文献学研究曾见一定程度的盛行，这一点是近年来由吾妻重二、田世民等的研究所揭示的。
此外，《家礼》对神葬祭（如见于先行神葬祭的）的直接、间接影响之大，也无法忽视。
根本上来讲，围绕古人的心底所想和实践的动机，连同前述的新井白石、荻生徂徕等尝试推行“制礼作乐”的失败尝试，还需进一步的探讨和考察。
[1]
本章是笔者参加2018年（平成30年）3月9日（金）在中国杭州举办的浙江大学历史系江南史研究工作坊“宇宙、礼教、学术”之际，所做学术研究报告《礼教的渗透、泛化及其展开——以中国为中心的近世东亚的事例》为基础，加之会后研究成果改稿而成。首先，笔者在此向邀请笔者参加工作坊的王海燕教授（浙江大学历史系）、工作坊的负责人孙竞昊教授（浙江大学历史系）、当天与笔者同场做报告的陶磊副教授（浙江大学历史系）、李学功教授（湖州师范学院）、宫云维教授（浙江工商大学）、水盛凉一准教授（多摩大学）及其他在笔者访问浙江大学和杭州期间给予笔者众多帮助的黄华新教授（浙江大学人文学部部长）、张天杰副教授（杭州师范大学国学院）等诸位老师、同伴，致以深切的谢意。
此外，出于论文所需，本章与已发表的鄙人论文「『気質変化』論から『礼教』へ——中国近世儒教社会における〈秩序〉形成の視点」（『岩波講座·世界歴史13東アジア·東南アジア伝統社会の形成：16—18世紀』、岩波書店、1998、所収）のほか、拙著『思想としての中国近世』（東京大学出版会、2005）等文，在内容上有部分重叠，请您谅解。
[2] 此处请诸位联想严复译《社会通诠》（1904年）（E.Jenks， A History of Politics ，1900）中的“宗法社会”批判等。此后，陈独秀（1879—1942）、吴虞（1871—1949）等，以《新青年》为据点的封建“礼教”=“宗法”批判，多为受该书启发而产生的讨论。无论如何，近代西欧登场后，由于近代西欧被视为新的“普遍”，“中华”文明在西欧面前被相对化。这揭示了“中华”文明不过是“众多精巧”之一的现实，于是“中华”文明无法一如既往地宣扬“普遍”性。逢此，“礼”便不可能是“天理”在人间的显现。人们重新认识到“礼”是“桎梏”，是“捆绑”。
[3]
以上内容参考西晋一郎·小糸夏次郎『礼の意義と構造』（国民精神文化研究所、1937）；加藤常賢『礼の起源と其発達』（中文館書店、1943），『中國古代倫理學の發達』（二松學舎大學出版部·明徳出版社、1983）；小島毅『東アジアの儒教と礼』（世界史リブレット68·山川出版社、2004）；関口順『人倫の「形而上学」——倫理を示す「礼」の考察』（『歴史文化研究』、（茨城）第6号、2019）；等等。此外，据宇野精一，“礼”包含“隔离”的蕴意，反过来讲，“礼”也被认为是相互隔离的人们之间接触的手段。
另外，在殷周革命之际，出现了具有应报、伦理观念的天帝信仰，替代以祖先神崇拜为基调的殷代的宗教权威。在所谓的天帝之下万人平等，在形成以天子为顶点的社会秩序之际，如上所述，包含隔离含义的“礼”的本质，作为政治、伦理的限制原理，发挥作用。参考宇野精一“礼”（『アジア歴史事典』、第9巻、平凡社、1962年）所见词条记述。
[4]
以上参考小南一郎編『中国古代禮制研究』（京都大学人文科学研究所、1995）；冨谷至『中華帝国のジレンマ——礼的秩序と法的秩序』（筑摩書房·筑摩選書、2016）『中国の禮制と禮學』（朋友書店、2001）Ⅰ「中国古代の礼」等。此外，关于《荀子》思想，更为传统、普遍的理解参考内山俊彦『荀子——古代思想家の肖像』[評論社、1976；→再版《荀学与荀子思想研究：评析、前景、构想》（万卷楼图书股份有限公司、2015）·講談社学術文庫、1999]、板野長八『中国古代社会思想史の研究』（研文出版、2000）等。关于《荀子》思想，此外可参考何艾克（Eric L.Hutton）编，《荀子哲学》（Dao Companion to the Philosophy of Xunzi”），《中国哲学》（Dao Companions to Chinese Philosophy），斯普林格（Springer），2016年。
此外，本章受到以下研究成果众多启发，特记如下：佐藤将之，《儒家秩序的探索：荀子政治思想的起源和形成》（Masayuki Sato，“The Confucian Quest for Order：The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi”，Brill，2003），佐藤將之『荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究』（中國臺灣大學出版中心、2013）、同『參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造』（中國臺灣大學出版中心、2016）等。特别是近年来佐藤将之先生的一系列研究成果，对笔者的研究有重要启发。此外，关于荀子思想的研究史，佐藤將之「二十一世紀における『荀子』思想研究の意義と展望」（『中国研究集刊』夜号（総第61号）、2015）一文中详细叙述了先行研究及其缺陷，值得参考。韩德民：《荀子与儒家的社会理想》（中国孔子基金会文库），齐鲁书社2001年版。
[5]
村田雄二郎「二〇世紀システムとしての中国ナショナリズム」（西村成雄編『現代中国の構造変動·3 ナショナリズム—歴史からの接近』、東京大学出版会、2000）极为清晰地整理了相关信息，具有参考价值。
此外，费孝通在先行研究中将“差异”与“序列”构成的“秩序”体系及其结构命名为“差序格局”，并进行分类学的整理，并进一步基于社会学、人类学的立场，将“差序格局”定位为“礼”和“礼治社会”的本质和模型。参考费孝通《乡土中国》（观察社，1948年；重刊本，生活·读书·新知三联书店1985年版），另请参考日译本费孝通著，西泽治彦译『郷土中国』（風響社、2019）。后者附有详尽的“译者题解”，内容覆盖研究史等内容，大有裨益。
[6]
以上参考滋賀秀三『清代中国の法と裁判』（創文社、1984）、第四「民事的法源の概括的検討——情·理·法—」、第五「法源としての経義と礼、および慣習」、同『中国法制史論集——法典と刑罰』（創文社、2003）、概説編·序章「中国法の基本的性格」、同『続·清代中国の法と裁判』（創文社、2009）、第一章「中国法文化の考察——訴訟のあり方を通じて」。与此相关，此外参考冨谷至『中華帝国のジレンマ——礼的秩序と法的秩序』（筑摩書房·筑摩選書、2016）、Ⅱ「中国古代法の成立と法的規範」与寺田浩明『中国法制史』（東京大学出版会、2018）等。
此外，一方面，学界认为，礼具备能够比拟为法源的基本特点，可比拟为西洋的自然法；另一方面，也有观点认为，与其说礼能够归结于个人的道德性（Moralität），不如说礼归结于一般性的习俗（Sitte），又或者可以说是具备更强的规范性的人伦（Sittlichkeit）。参考木村英一「ジッテと朱子の学」（『中国哲学の探究』、創文社·東洋学叢書、1981）。此外，关于古代中国的政治思想及统治方法，基于同西欧的对比，有学者将其视为“礼仪的治理”（government by ritual/rite），认为其与具备较多言语的说服和议论的要素的传统有别。参考J.G.A. ポーコック〔中島隆博訳〕「儀礼、言語、権力——古代中国哲学の明らかに政治的な意味について—」（『中国哲学研究』、第7号、東京大学中国哲学研究会、1993）。
[7]
关于传统的经书和经学之中表现的天下的世界观，请参考平岡武夫『經書の傳統』（岩波書店、1951）、同『經書の成立 天下的世界観』（東洋学叢書·創文社、1983）。此外，关于围绕东亚文化圈的议论，请参考西嶋定生《中国古代国家与东亚世界》（东京大学出版会、1983），西嶋定生『中国古代国家と東アジア世界』（東京大学出版会、1983）、同『古代東アジア世界と日本』（岩波現代文庫、2000）、また、李成市『東アジア文化圏の形成』（世界史リブレット7·山川出版社、2000）、同『闘争の場としての古代史——東アジア史のゆくえ』（岩波書店、2018）、特にその第Ⅳ部「東アジア世界論の行方」、金子修一『隋唐の国際秩序と東アジア』（歴史学叢書·名著刊行会、2001）等。
关于传统中国的“中华”世界观、“天下”观、“华夷”秩序等，细致地整理其理念结构及结构的各面相的近年来的出色论考有：張啓雄〔伊東貴之訳〕「中華世界秩序原理の起源—先秦古典の文化的価値—」（『中国—社会と文化』第二四号、2009）值得参考。关于中国古代礼仪文明，参照ノルベルト·エリアス〔赤井慧爾ほか訳〕『文明化の過程』（上·下）（法政大学出版局、1977—1978）。ゲルハルト·エストライヒ〔阪口修平·千葉徳夫·山内進編訳〕 『近代国家の覚醒——新ストア主義·身分制·ポリツァイ』（創文社、1993）。蔡尚思《中国礼教思想史》（香港、中华书局1991年版）。彭林《中国古代礼仪文明》（中华书局2004年版），『儒家礼楽文明講演録』（広西師範大学出版社·大学名師講課実録、2008）。夏静《礼乐文化与中国文论早期形态研究》（中华文史新刊、中华书局、2007）。张自惠《礼文化的价值与反思》（学林出版社2008年版）。叶国良《礼学研究的诸面向》（台湾清华大学出版社2010年版）。浙江大学古籍研究所编《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》（浙江大学古籍研究所，中国古典文献学研究丛书，中华书局2006年版）。陈弱水主编《中国史新论【思想史分册】》，“中央研究院”丛书，台湾“中央研究院”、联经出版公司2012年版。
在上述内容中，值得一提的是李成市「東アジア世界論の行方」（《东亚世界论的走向》）。在文中，李氏一方面概括了东亚文化圈概念的问题点，一方面主张东亚文化圈概念具有一定的有效性。也就是说，考察西嶋定生的“册封体制”论提出的背景，可见反省战前历史观的意图，也可见超越一国史观框架的意图。从现在的时间点反观西嶋氏以国家和王朝之间的政治关系为中心进行考察的方法，也无法否认，这种方法具有过度重视“国家”框架的倾向。对此，李成市表达了对坛上宽提出的“天朝体制”的支持和亲近感。据笔者管见，“天朝体制”的看法，并未将周边国家与王朝的疆界视为刻板固定的存在，而是将其视为无边界的、阶段性的渐层。在这一点上，“天朝体制”恰当地表现了传统的中华的世界观，或者说是天下的世界观的形态。另请参考壇上寛『明代海禁=朝貢システムと華夷秩序』（京都大学学術出版会·東洋史研究叢刊、2013）、同『天下と天朝の中国史』（岩波新書、2016）。
[8]
参考吾妻重二「王安石『周官新義』の考察」（『中国古代礼制研究』、京都大学人文科学研究所、1995）（→のち、吾妻重二『宋代思想の研究——儒教·道教·仏教をめぐる考察』（関西大学東西学術研究所研究叢刊31·関西大学出版部、2009、所収）。另请参考吾妻重二「儒教の再考——儀禮·祭祀·神々·五經」（『日本中国学会報』第65集、2013）。荒木見悟『仏教と儒教——中国思想を形成するもの』（平楽寺書店、1963；のち研文出版より再版、1993），『明代思想研究——仏教と儒教の交流』（創文社、1969）。此外参考前揭，刘丰《北宋礼学研究》（中国社会科学院文库·哲学宗教研究系列，中国社会科学出版社2016年版），夏微《宋代〈周礼〉学史》（中国人民大学出版社2018年版）。
此外，吾妻重二的结论是，“《仪礼》被排除在外的原因，在于该书终结于记述礼的详细规则，并不形成理论。因此，该书被认为在‘义理’方面不具有过多意义”。基于王安石的学问观，该观点是切中要点的。
[9]
借土田健次郎之口，道学或是朱子学得以在中央与在野双方享有相当地位的原因，是道学向人们“显示了自我陶冶的阶梯”。这使得道学、朱子学一方面得以彰显自身作为帝王学的价值，另一方面使其接受阶层扩大到了在野的地方士人。在这种意义上，可以认为道学展示了具备强烈集权志向的王安石的学问所罕见的、极为高度的变通性。参考前注，土田「王安石における学の構造」（同『道学の形成』、所収）。
反过来讲，王安石不问“性”本身的善恶，他采用了直到“性”发动后的“情”的阶段才显现出善恶的性无善恶说的立场。道学以“性善”为绝对的大前提，二者是相悖的。这一点可以证明王安石的学问，与“气质变化”为首的道学的思考方式是无缘的。
[10]
以上内容参考上山春平「朱子の礼学——『儀礼経伝通解』研究序説」（『人文学報』第四十一冊、1976）、同「朱子の『家礼』と『儀礼経伝通解』」（『東方学報』第五十四冊、1982；のち『上山春平著作集·第七巻—仏教と儒教』、法蔵館、1995）、戸川芳郎「解題」（長澤規矩也·戸川芳郎『和刻本儀礼経伝通解』、第1—3輯、汲古書院、1980）、山根三芳『宋代礼説研究』（溪水社、1996），王志阳《〈仪礼经传通解〉研究》（社会科学文献出版社2018年版），等等。
总体来讲，可以认为朱熹压抑王安石颂扬的《周礼》而以《仪礼》为正经，正是二人学问观、统治理念相异的典型体现。在此之上，他将《礼记》等其他礼学相关的古典著作视为解释《仪礼》的“传”（《朱子语类》卷八十五，参考礼二、仪礼），也体现了他一贯的态度。也就是说，朱熹将《礼记》之中具有元理论性质的部分《大学》《中庸》二篇视为独立的经书，并将其列入四书之一，也不但是对无关紧要的礼的细则的关注，而且是具有强烈理念性志向的朱熹学风的反映——而朱熹以前，《礼记》向被认为是杂乱无章的。
[11] 对于该书，先行研究有王懋竑（白田，1668—1741）《家礼考》等，向有伪书说、假托说存在。此外，该书的流行经过复杂，该书被广泛的社会阶层接受并流行，是借由丘濬（1419—1495）《家礼仪节》对实用、具体的仪礼细则的记载。此外，相关内容参考牧野巽『近世中国宗族研究』〔牧野巽著作集·第三巻〕（御茶の水書房、1980）（→うち、特に「第二 司馬氏書儀の大家族主義と文公家礼の宗法主義」/「第三 東洋の族制と朱子家礼」）。该书英译本，见Ebrey，Patricia Buckley， Confucianism and Family Rituals in Imperial China ： A Social History of Writing about Rites ，Princeton University Press，Lawrenceville，New Jersey，1991。另参照伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey），《朱熹家礼：12世纪中国礼仪行为指南》（ Chu Hsi's Family Rituals：A Twelfth Century Chinese Manual for the Performance of Cappings，Weddings，Funerals，and Ancestral Rites ）普林斯顿大学出版社1991年版。另参照細谷恵志『朱子家禮』（明徳出版社、2017）。
[12]
参考溝口雄三·伊東貴之·村田雄二郎『中国という視座』。在近期研究中表达了脚注（2）类似观点的有王汎森《清初“礼治社会”思想的形成》（收入王汎森《权力的毛细管作用——清代的思想、学术与心态》，联经出版公司2013年版；后，由北京大学出版社于2015年出版。）
参考刘永华《儒教仪式和中国村民：一个东南社会的礼仪和社会变化1368—1949》，《中国社会宗教》（Yonghua Liu，“Confucian Rituals and Chinese Villagers：Ritual Change and Social Transformation
in a Southeastern Chinese Community
，1368—1949”，
Religion in Chinese Societies
，6，BRILL，2013
）
。
[13]
“戒孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周□邻里，各依本分，修本业，莫作奸盗”（朱熹《朱文公文集》卷一百，劝诫榜），“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”（明·太祖《太祖六谕》，原为《教民榜文》中的第十九条），“孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，……息讼罢争，讲信修睦”（《南赣乡约》，王阳明《王阳明全书》卷二，公移）。关于中国古代的朝政与礼，参照渡辺信一郎『天空の玉座——中国古代帝国の朝政と儀礼』（柏書房、1996）。
此外，关于以上内容请参考蔡尚思《中国礼教思想史》（中华书局1991年版），徐杨杰《宋明家族制度史论》（中华书局1995年版），井上徹『中国の宗族と国家の礼制——宗法主義の視点からの分析』（研文出版、2000）、同「清朝と宗法主義」（『史学雑誌』第106巻·第8号、1997）、溝口雄三「清代儒教へのアプローチ」（『江戸の思想3儒教とは何か』、ぺりかん社、1996）。关于宋代及以后民间社会的宗族形成及宗族祭祀的实际情况，另请参考馮爾康〔小林義廣訳〕『中国の宗族と祖先祭祀』（風響社·あじあブックス、2017等。井上徹·遠藤隆俊編『宋-明宗族の研究』（汲古書院、2005）。
此外，在浙江大学历史系“宇宙、礼教、学术”江南史研究工作坊进行报告之际（本稿即在该报告基础上修改而成），笔者从宫云维教授（浙江工商大学）学术报告“《南赣乡约》与阳明精神”中也获得了众多提示。
[14] 参考小島毅「嘉靖の礼制改革について」（『東洋文化研究所紀要』第一一七冊、1992）、井上徹「夏言の提案」（『中国における歴史認識と歴史意識の展開についての総合的研究』、科学研究費総合研究報告書、1994）。此外，主要关于明清时期国家层面的正统仪礼的实况，请参考刘广京《帝制中国晚期的正统礼仪》（加州大学出版社1990年版）（Kwang-Ching Liu， Orthodoxy in Late Imperial China ，University of California press，1990）。
[15] 上述内容请参考小島毅『中国近世における礼の言説』（東京大学出版会、1996），周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》（斯坦福大学出版社1994年版）（Kai-wing Chou， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China ，Stanford University Press，Stanford，California，1994）。中译本见毛立坤译《清代儒家礼教主义的兴起：以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》（天津人民出版社2017年版），同前，伊东贵之《作为思想的中国近世》，特别是其中第四章《“秩序”化的相位》，王汎森《清初“礼治社会”思想的形成》（收入王汎森《权力的毛细管作用——清代的思想、学术与心态》，中国台湾联经出版事业公司2013年版；后，由北京大学出版社于2015年出版。
[16] 以上，关于极度内面化的朱子学所具备的、围绕“修养”的理论困境和破绽，可参考[美]梅茨格《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》（哥伦比亚大学出版社1997年版）。（T.A.Metzger， Escape from Predicament ： Neo - Confucianism and China's Evolving Political Culture ，Columbia University Press，New York，1997），以及[日]吉田公平《中国近世的心学思想》（研文出版2012年版）等。
[17] 参考周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，斯坦福大学出版社1994年版（Kai-wing Chou， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China ，Stanford University Press，Stanford，California，1994）。中译本见《清代儒家礼教主义的兴起：以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》（毛立坤译，天津人民出版社2017年版）。
[18]
参考黒住真『近世日本社会と儒教』（ぺりかん社、2003）、同『複数性の日本思想』（ぺりかん社、2006）参照。此外，著名的野中兼山之事例中，儒教式的葬礼被误认为基督教葬礼，也正是由此而来。
此外，也应注意到，认为德川政权的意识形态，乃是朱子学、天道思想、神君思想、佛教等的复合体，并批判以朱子学为中心的观点也十分有力。关于这一点，请参考石田一良「前期幕藩体制のイデオロギーと朱子学の思想」（石田一良·金谷治 校注『藤原惺窩·林羅山』〔日本思想大系·第28巻〕、岩波書店、1975年所収）、平石直昭「徳川思想史における天と鬼神——前半期儒学を中心に」（溝口雄三·平石直昭·濱下武志·宮嶋博史 編『世界像の形成』〔アジアから考える·〔7〕〕、東京大学出版会、1994、所収）等。此外，关于江户后期哲学的折中的性格，参考辻本雅史「十八世紀後半儒学の再検討——折衷学·正学派朱子学をめぐって」（『思想』766号〔特集：徳川思想〕、岩波書店、1988年）等。另有从佛教思想史的角度重新评价近世佛教作用的著作，请参考末木文美士『近世の仏教——華ひらく思想と文化』（吉川弘文館·歴史文化ライブラリー、2010）、大桑斉『民衆仏教思想史論』（ぺりかん社、2013）、同『近世の王権と仏教』（思文閣出版、2015）、西村玲『近世仏教論』（法蔵館、2018）等。