下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
长尾伸一
以十八世纪的西方思想作为基准（reference point），而发展成为一种形态。诸多思想家在此基础上理解所谓现代。例如围绕马克斯·韦伯（Max Weber）合理性概念的种种论考，马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）、西奥多·阿多诺（Theodor W.Adorno）的《启蒙的辩证法》（ Dialektik der Aufklärung ）等二十世纪的古典研究，在理解现代世界的起源这一问题时，参照了启蒙时代理性和合理主义的观念。
此外，在现代思想方面具有代表性的成果，例如有哈贝马斯（Jürgen Habermas）的《公共领域的结构转型》（ Strukturwandel der Öffentlichkeit ），在英语世界将其扩展为“公共领域”（Public sphere）概念，以其《交往行为理论》（ Theorie des Kommunikativen Handelens ）而公式化的交往合理性（kommunikative Rationalität），米歇尔·福柯（Michel Foucault）的规训权力（pouvoir disciplinaire）、安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）的自反性现代化（reflexive modernization）等表现现代的若干概念，亦是从启蒙思想史的研究而产生。在现代的诸多历史记述里，西方的十八世纪通常被称为“启蒙”的“理性时代”，是在思想、文化、制度准备形成十九世纪至现今世界形态的划时代的世纪。为此，一般认为，至今也继承、推进西方的现代的观点，以及后现代和反欧洲中心主义等“现代批判”的观点，均与这个世纪的“现代化”的形成相关联。
然而，在二十世纪中叶以后的启蒙研究，逐渐改变了按照以上的现代观的启蒙形象。例如二十世纪中叶在思想史、文化史方面有诺贝特·埃利亚斯的《文明的进程》（Norbert Elias， On the Process of Civilisation ，1939）以及让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）的诸多研究成果。这些研究成果与十九世纪以后不同时代其他学者描述的启蒙时代形象不同。
此外，在第二次世界大战后的历史学研究中，随着光荣革命体制和自由民主主义的确立，对线性进化地描述西方的历史开始提出不同意见，采取批判“辉格史观”态度进行的研究日益盛行。即使是与启蒙相关联时代的东西也成为研究的对象。弗朗索瓦·傅勒（François Furet）等推进的法国革命形象的转换（ Penser la Révolution française ，1978）以及彼得·拉斯莱特的英格兰史研究（Peter Laslett，T he World We Have Lost ： England Before the Industrial Age ，1965）等研究成果相继问世。在此基础上，从二十世纪的最后的25年开始，尝试着对十八世纪的西方思想进行历史的内在审视，逐渐成为启蒙研究的主流。
其中，昆廷·斯金纳（Quentin R.D.Skinner， The Foundations of Modern Political Thought ，1978）、约翰·达恩（John Dunn， The Political Thought of John Lock ，1969）、约翰·波考克（John G.A.Pocock， The Machiavellian Moment ，1975）等被称为“剑桥学派”的政治思想史学家们推进的以历史情境主义（Historical Contextualism）为基础的近代思想史研究，阿尔伯特·赫希曼的《欲望与利益：资本主义胜利之前的政治争论》（Albert Otto Hirschman， The Passions and the Interests ： Political Arguments for Capitalism before its Triumph ，1977）等，是二十世纪七十年代以后诸多研究成果之一。在1967年，进而成立了国际十八世纪学会（ISECS），以此为舞台，以罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）为代表的诸多研究，用跨学科和社会史的方法展开了丰富多彩的研究。其中，以社交性（sociability）和商业社会论（commercial society）为基轴，把握十八世纪的政治/社会思想的脉络，在史料方面详解启蒙时代的社会史、文化史的实际情形等，重视多样性和历史脉络性的讨论成为中心内容。随着这些实证研究的深化，在历史内在性地订正“现代的起源”的旧有启蒙理解上，成为现在的十八世纪研究的重要立脚点。正因如此，现今二十世纪的思想家们在构建各自的现代性理论时，不得不对一直以来所依据的近代思想史形象重新进行批判性研究。
然而，重视历史脉络的跨学科的欧美十八世纪研究开始以来，已有半个世纪之久，逐渐显现出这些研究的局限性。这些局限性就是与二十世纪的思想家们所论及的普遍史的近代形象有所不同的思想/文化的现状，通过具体事例加以实证，在这方面，提出了极其富有说服力的论述。不过，能够取代过去的“现代”论的新近代思想史的形象，还没有成功地揭示在我们面前。即使在国际十八世纪学会等研讨会上，至今还能看到将欧洲启蒙期作为普遍史的“现代”论的主张。
当然，在国际十八世纪学会，也有通过对启蒙的“他者”形象，尝试构建立体化的启蒙概念，其中之一就是将“东方”和“亚洲”列为研究对象。做出这种努力并取得研究成果的有雅克·普鲁斯特关于欧洲和日本的研究（Jacques Proust，L'Europe au Prisme du Japon.XVle-XVille siècle.Entre humanisme，Contre-Réforme et Lumières，1997）等。但是，在传统的欧美研究中，由于工业革命和近代法律制度等蕴育了现代的西方诸国，成为十九世纪以后扩散至欧洲地域的诸要素，没有与西方史固有的特殊性加以区分。我认为，这正是难以描绘启蒙新形象的障碍。例如，通过法国大革命而成为国家建设重要指标的户籍和官僚制度等，确立直接管理个人的中央集权的权力，在中国历史上很早以前就已经实现。还有，十八世纪的弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay）所提倡的运用知识的统治，虽说“自然的统治（physiocratie）”与医学家魁奈所论述的自然科学的学问有所不同，但基于人文学问基础上的知识分子的统治体制，在中国诸王朝和朝鲜王朝早已制度化了。
在启蒙时代，东亚也能够看到与西方类似的思想、文化的展开。本书中，有若干事例提示了这一现象。通过比较这些事例，对这个时代的西方所固有的发展与东西方类似现象加以区别，还有，虽然在同时代的东亚没有出现，但在十九世纪以后，由欧美支配世界格局的普遍历史当中，相信可以提取出这些要素。然而，迄今为止，由欧美进行的研究，在史料方面只以西方近代思想为对象。为此，利用原始史料的东亚诸国的学者们有必要构建新的近代思想史的形象。1979年成立的日本十八世纪学会，其会员主要是研究十八世纪思想/文化的学者，自成立以来，展开了日本江户时代（1603—1868）思想/文化方面的丰富多彩的研究，有清朝和欧洲交流的研究，有通过荷兰的西方与日本交流的研究，还有朝鲜通信使等日朝交流史方面的研究，等等。这些研究都是超过欧美学者视野的十八世纪研究。日本十八世纪学会在进入十八世纪后，与韩国十八世纪学会进行了合作研究，还在与中国人民大学清史研究所交流的基础上，探究了由于出版和社交活动所实现的实用知识的形成与扩散，知识人际网络的形成，风俗的改善，等等。与同时期的欧洲平行产生的现象，在东亚也得到了揭示。
这些与十八世纪同一时代位相下的东西方比较研究，在这个时代，虽然东亚与欧洲在知识、思想、文化方面存在着程度上的差异，但也陆续显示了共通的动向。那就是：第一，知识的普及；第二，社交性和趣味的高雅；第三，超越国境的话语圈的交叉；等等。
1.知识的普及
以十八世纪为中心，在近世的欧洲和东亚，以交流知识为目的的社团雨后春笋般出现，出版文化日益兴盛，在此背景下，产生了社会各个领域百科全书式知识的普及以及与此并行的科学和文化知识共有化的现象。这一现象与知识诸领域细分化、专业化的十九世纪不同，具有被称作“编辑性知识”
相互参照的特征。
2.社交性与高雅的品位：表象世界的革新
这种近世知性世界的展开，在市场经济和都市发展的欧洲与东亚双方，都表现为以知识为基础的自由的人际社交网络的形成，伴随着公共言论的扩大，进而是品位高雅的文明化和世俗伦理的发达，支撑着新的社交性。这一新的社交性，在语言的再建构、新修辞学的产生、出版物的视觉表象等理解世界的诸方面，刷新了表象世界的领域。
这些现象与欧美文化史、社会史的启蒙研究所究明的诸现象相对应。这一点，可以说不局限于十八世纪的西方和东亚的相互交流和影响，也有平行的文化、学术、社会发展的一面。这一成果与全球发展中的近世东亚经济研究的成果相对应，显示出与以十八世纪为中心的西方和东亚的社会、文化、思想史的展开有着某种共通性。
3.跨国的话语圈交叉与共同发展
在以上两点思想和文化同时展开的背景之下，有着东西“话语圈”的交叉。在近世，通过中国的耶稣基督教会的布教活动，以及蚕食东亚国际市场的荷兰等欧洲各国的商业活动，从欧洲到东亚，从东亚到欧洲这种双向的往来、双方的话语圈的交叉情况，是人尽皆知的事实。在这样的交流中，欧洲的科学知识传播到中国，进而传播到朝鲜王国、琉球王国以及日本，此外还有通过荷兰直接传到日本的知识。以中国为中心的东亚信息也传到欧洲，这在十八世纪也产生了重大影响。当时的东亚内部，由于有外交关系、共同的汉字和儒教文化，因而形成了与同时代欧洲的泛欧知识分子话语圈相提并论的“东亚文艺共和国”。
作为这两个地域的知性基础，东西方的话语圈交会，带来了如下作用。从东往西的知识传播由启蒙的“自然的统治”所象征的理念，不是宗教，而是基于理性和知识的世俗伦理的统治，此外，对国家机器的自立理念也做出了贡献。从西往东，则带来了西方近世的科学知识的普及，以天文学和地理知识为中心的世界图像的扩大。此外，在东亚，以亚洲贸易为媒介，将东南亚的表象话语圈也融合进来。在这些方面，迄今为止，在近世欧亚大陆产生了很多思想和文化方面共通发展的关系，而且这种规模过去从未有过。这样，就可以和十九世纪欧洲诸国依靠武力强行实现的“现代化”相比较。
4.科学话语的分离与自治观念
然而，伴随着共通性和共同演进，导致欧亚大陆的话语圈分化的十九世纪的转折也正在准备之中。虽说显现出许多同时代的特征，近世的东亚并没有看到欧洲从十七世纪到十八世纪形成的“科学的知识”，它由一个完全基于数学和实验符号的系统组成，区别和独立于其他知识领域。从思想史的角度看，十九世纪以来的欧美特有的工业化和近代化可以说是以“知识的科学化”为基础进行的。另外与东亚相比，欧洲是一个相对分权的社会，随着知识的普及，作为智慧存在者的人类的自律性思想在社会中流传，人民（demos）自治的观念也随之广泛传播。但是，正如从江户时代的拉瓦锡（Antoine-Laurent de Lavoisie，1743—1794）的主要著作的日文翻译中看到的那样，东西方科学思考的差距并不是那么大。这样被称为“现代”的近代欧洲普遍的历史性的实现，在思想史方面，包括不在本书研究范围之内的伊斯兰教圈，在缓慢地发展的欧亚大陆近世思想史中能够得到理解。
本书包括了研究课题代表高桥博巳、张小钢，将迄今为止究明的十八世纪的共时性的成果，并综合过去的十六年间日本十八世纪学会会员们的共同研究的成果，公之于学界，以广为就教。当今在亚洲地域，十九世纪以后的统治逐渐走向终焉，将近代欧洲作为发展模式的思维也已失去了影响力。然而，在近代西方思想中，启蒙期发展的科学和人权等具有人类普遍性的思想还依然存在。将这些思想放在东亚十八世纪所显现的亚洲内部发展中重新认识和评价，对于思考今后的世界具有重要意义。
因此，本书试图重新解读通常被视为“现代性起源”时期的十八世纪，不仅限于“启蒙世纪”的欧洲，结合几个具体事例将其与在社会、文化、知识方面也有同样发展并与之具有共时性的东亚（日本、朝鲜王国、中国）进行比较，来揭示一个新的视角和理解。试举几个事例。十八世纪的两个地域虽有程度之差，但与科学和技术知识的成长、发展、流传一样，礼仪、社交性、品位的高雅也广为流传。这一点，在当时的欧亚大陆的东西方，都可以看作是由于到来的工业化而终焉的“近世”，或者说“早期近代”（early modern）的全盛期。这样看来，将十八世纪与欧洲走向支配世界的十九世纪以后的“近代”相对比，其固有性和对后世的连续性都一目了然，可以提示出一个非欧洲中心的世界史形象。以下，对本书的内容作一个简要的介绍。
本书的第一部分内容是东西方“文艺共和国”、知识的现状以及东西方之间的交流。
1.知识的共和国
“文艺共和国”（respublica litteraturia，république des lettres，republic of letters）是文艺复兴时代出现的词语，因时代、论者而赋有不同的内涵。不过，一般而言，在初近代，在分裂抗争的欧洲各地，具有超越国家、民族界限的知识分子共同体的意思。这一背景下的知识共同体，最初是通用语的拉丁语，到了十八世纪被法语取而代之。为此，人文科学和自然科学等知识成为共有，开拓了超越民族、国境的启蒙的知性世界。十九世纪以后，随着世界各地的民族国家建立，文艺共和国就逐渐消亡了。
日本江户文化、思想的研究学者高桥博巳提出了与此类似的知识分子共同体在十八世纪的中国（北京）、朝鲜王国（京城）和日本（大阪）已经形成的观点。在展开其文化交流方面，当时独立的琉球王国（1429—1879）发挥了巨大作用。探讨中国和朝鲜王国通过汉字文化的交流的韩国学者郑珉，接受了高桥的学说，从朝鲜王国的发展和中朝关系史的角度，进一步论述了“东亚文艺共和国”的概念。这个共同体与文艺复兴时代欧洲的拉丁语相对应，作为书面（écriture）文字的汉语成为知识分子的共通语，而朱子学则赋予知识的理论框架和伦理学。此外，通过汉语的诗文和书画共享“风雅”。欧洲文艺共和国之所以能够存在，是因为在近代国家形成期，国内尚未统一（光荣革命以后，只有财政和军事国家发达的不列颠具有高度的政治统合性。 [1] 与此相比，十八世纪的中国、朝鲜王朝和日本已经形成了集权而强有力的国家，在和平的外交关系下，出现了超越国境的共通知性空间，知识分子们朝着基于中华文明理念的文明化做出了努力。这一点，在比较东西异同时值得注意。
这在西方也有同样的现象。研究代表启蒙巨大工程的百科全书（ Encyclopédie ， ou Dictionnaire raisonné des sciences ， des arts et des métiers ）的有日本学者逸见龙生和鹫见洋一。逸见龙生尤其注意到百科全书的中心人物狄德罗（Denis Diderot，1713—1784），指出他思想的乌托邦性，显示出屡屡理想化的西方文艺共和国的理想与现实格格不入。将百科全书数码化，与法国合作并创立了日本百科全书研究会的鹫见洋一，说明了百科全书里图版和研究方法。这对于识字率不高的十八世纪来说，知识（尤其是技术知识）的广泛传播，不仅是文字的说明，视觉表象也极为重要。这种情形在同一时期的东亚也同样可见到。
在东西方知识分子的共同体中，与人文知识并列的科学知识也成为共有。特别是围绕宗教分裂而发生战乱的西方，自发团体（例如，十七世纪英格兰的invisible college）形成的同时，得到了公权力的保护，形成了科学家集团。研究十八世纪科学史的隐岐清香，概述了从文艺复兴到十八世纪成为制度化的科学院在欧洲的理念、展开以及终结。从诞生时培根主义的理念，到十七世纪末牛顿科学的形成，这些最终催生出与东亚不同的数学与实验科学，成为近代西方知识的显著特征之一。
2.知识的交流和比较
在西方知识共同体的发展中，博物学发挥了重要的作用。其广泛的渗透，富有启蒙时代的知识特征，对博物学的关心扩展到社会中层以上，个人成为收藏家，促进了创办博物馆和动植物园。这种热情不仅出于学问或是伴随国际贸易发展的实用理由，而且来自初期近代世界交通发展带来的刺激，即伴随着好奇心和对新奇事物的渴求所致。其结果是带来了围绕着地球上或宇宙的表象世界的扩大。
同样的现象在近世东亚也已产生。鹫见洋一指出的与百科全书相对应，具有视觉形象的百科事典知识的普及和爱好，在这里也随处可见。研究近世中国和日本文化交流的张小钢，从图像学视点研究了对东亚世界来说属于异样存在的“昆仑奴”，他们由荷兰商人带到了中国和日本，由于“昆仑奴”来自南海的不同地域，因而造成了“昆仑奴”表象的不同。随着近世东亚贸易圈的形成，以及伴随着西方的参与，具有起源的表象也融入其中。在江户时代的日本，对新奇事物的喜好和流行是博物学知识普及的要因之一。研究十八世纪德国思想文化的坂本贵志，在介绍荷兰商人带来的珍奇化石“蛇石”的相关轶闻的同时，比较了当时东西方知识的现状。这个事例在东西方都是超自然的和“奇异”的（mirabilis），即使现在也可以说是知识欲望所驱使。这在西方也是同样，例如十七世纪英国皇家协会的会员们肯定女巫的存在（Joseph Glanvill，1636—1680），在十八世纪的科学杂志中特别刊载了这类文章。与此相反，日本的画家司马江汉（1747—1818）看上去冷静地记述了此事，东亚的知识分子所具有的现代意义上的科学视野并不逊色于同时代的西方人。在这方面，西方和东亚知识界的主要区别在于，西方的知识界仍主要受限于宣扬上帝创造世界的宗教，而东亚的知识界则由朱子学主导，试图理性地解释世界的形成，不受神秘力量的干预。
相较于十九世纪西方诸国依靠武力恫吓和军事介入而强行实现国际化，十八世纪的东西方知识交流则以和平的形式进行。就西方而言，尤其是有关中国的知识是由游记传播开来，成为启蒙的一个源泉。和逸见龙生共同研究百科全书的小关武史利用原始资料，对这个过程中的事例进行了具体分析。另外，从西方到东亚，大约这个时期传入了西方的科学。由传教士将西方文献翻译成汉语，这在中国的明代就已经开始，各种知识从那时起已经传播开来。朝鲜王国的知识分子，特别是受到清朝实证主义学风影响的北学派，由此接受了西方的科学知识。就日本而言，从翻译的荷兰文献中吸收了许多科学知识。肩负十八世纪末“化学革命”使命的拉瓦锡（Lavoisier）的主要著作在十九世纪也已经被翻译成日语。以研究夏特莱侯爵夫人（Marquise du Châtelet，1706—1749）和拉瓦锡（Lavoisier）为中心的法国科学史学者川岛庆子，分析了日本宇田川榕庵的译著。技术、数学、博物学等学问，在世界来看，中国的宋代和明代都是先进的，这个时代的学问有了相当的发展。然而，现代科学的核心数理实验科学则是西方领先。但是，日本的知识分子在短期内迅速接受了将牛顿的科学方法引进到化学领域，引导“化学革命”的拉瓦锡（Lavoisier）的著作。这一事实说明，这个时代东西方科学知识的差距并不是那么大。
截至十八世纪的科学伴随着包括宗教在内的缓慢的知识世界的综合化过程，这与科学主义（scientism）支配的十九世纪不同，研究牛顿主义和复数世界论的长尾伸一，在第十章综述近代初期的天文学的复数世界论（宇宙人存在说）的基础上，比较了东西方接受复数世界论的形态。在十八世纪的欧洲占主导地位的天文学的复数世界论，虽然引入东亚，其意义远不止于天文学范围。复数世界论正如在朝鲜王国的中心人物洪大容、日本的片山蟠桃的著作中所见到的那样，在伦理学、人文主义领域也与十八世纪欧洲新斯多葛主义相对应的那样，基于宇宙观支撑的自然理性的自律性观念，由朱子学传统的发展而产生。这一点，也能够看到东西方的共时性。
本书的第二部分，主要是考察东西方风尚与礼仪的发展，以及其各种制度基础。
1.礼仪的形成
在西方，以启蒙时代为中心，伴随着商业社会（commercial society）的发展，在参与政治和保卫国土的前提下，古希腊市民的道德以及基于基督教理念和制度的中世纪基督教共同体，与行业分工的社会有所不同，在行业分工的社会里，新的社交也得到了发展。于是，礼仪（manner）取代了美德（virtue）和信仰（belief），发挥了巨大作用。在人际关系方面，重视礼仪的习惯早已在文艺复兴时期的贵族阶层广泛存在，在那个时代，改变一下内容就推广到社会的各个阶层。十八世纪的孟德斯鸠与同时代的知识分子不同，知识分子主要是基于游记得到的信息，赞美中华文明，而孟德斯鸠对“专制国家”的中国采取了批判态度。尽管如此，他还是指出了中国社会要求个人按照儒家的伦理规范来行动，以此维持安定的社会秩序。研究清史的伊东贵之在波克（J.G.A.Pocock）学说的基础上探讨了清代社交礼仪的问题。在商业社会里，社会的统合原理从美德（virtue）转变为礼仪（manner）的学说是波克提出的。伊东贵之基于这一学说指出，同样经济发展和社会成熟化的清朝，也可以看到围绕普及儒教礼仪的社交得到发展。这不是孟德斯鸠认为的专制国家的强制，而是知识和社交的发展与品位高雅的文明化过程，我们应该以此过程来尝试理解清代社会。
与扎根于农业的古代社会相比，主张近代商业社会优越性的大卫·休谟（David Hume）们，认为这种新的社交在约束个人行为的同时，还发挥了富裕社会中品位（taste）高雅的重要作用。这一点，道德与审美密切相关。康德的《判断力批判》（ Kritik der Urteilskraft ）也认为，审美判断（ästhetische Urteil）不是基于客观的理念，而是凭借个人感觉的经验，是有关品位（Geschmack）的判断。此外，按照康德的说法，大宇宙里与知性共通的普遍的纯粹理性，与实践理性不同，是地球上人类固有的东西。对品位重视的这一点，显示了向后期启蒙的人本主义的方向转换。研究十八世纪修辞学的玉田敦子，以修辞学和文学表现为中心，主要调查了西欧的礼仪和品位的发展以及“崇高”观念。这与女主人从活跃的华丽沙龙，到禁欲家长制的中产阶级的一夫一妻小家庭的性别意识的变化也密切相关。
2.制度和性别
新的社交被大卫·休谟（David Hume）等看作是社会秩序的基础，但实际上没有公权力的制度保障，社交就不可能存在。研究法国刑法比较史的福田真希，通过比较十八世纪的法国和日本的刑法，发现了东亚的先进性。日本的江户时代，在同时代西方启蒙思想家们的眼中，江户时代的日本总是由全副武装的武士恣意统治的蛮夷国家。但实际上调查一下当时的法律体系，我们知道事实上存在着一个罪行法定主义制度。这一点，江户时代的法律制度毫不逊色于西方。
中华帝国自古以来就有独立的官僚机构、法制和征税制度，国家决定社会秩序。胡祥雨讨论了清前期京师司法审判制度的变更。东亚内部虽有程度之差，但与分权的西方有所不同。不过，中华帝国的政治统治阶级的官僚人数极少，很大程度上依靠处理行政事务的被称为“胥吏”的下级官吏。清史研究者吴佩林依据原始资料，探究了清代地方组织的实态。在清代中华帝国制度完善的同时，其局限性也呈现出来。此外，清代的社会秩序，不单是罪与罚等法的直接规制，而且基于儒家原理使每个人依据道德规范来行动。基于制度上强制的法和只依据个人的伦理判断，这种法和道德的分离是启蒙思想家们所重视的，并被视为近代社会的特征。然而，在西方社会，中世纪以来基督教会这一强有力的组织规范着个人的行为。近代以后，国家设立的公共教育制度、与国家相关的各种社会团体与至今支配着多数市民的心灵的教会，一起规范着个人的伦理行为。即使是现代的西方社会，公权力和道德之间也有某种形式的联系。研究清史的姚春敏等，探讨了长寿女性的表彰制度，探究了清代公权力与性别和礼仪的关系。此外，在中华帝国，宫女们在王朝的更替和稳定内部秩序方面发挥了重要作用。同样，研究清代社会的毛立平，通过实证揭示出清代中期宫廷女性的境遇。清朝既是中华帝国，又是土耳其帝国那样的异族统治体制，其统治机构具有双重结构的特点。从这个意义上来说，清朝宫廷女性的生态尤其耐人寻味。
3.商业社会和品位
东西方商业社会的发展，带来了新的文学艺术和风雅品位。研究近世东亚小说的染谷智幸，认为江户时代活跃在商业都市大阪的井原西鹤（1642—1693）创作出“经济小说”。染谷智幸分析了这在同时代所未见的、别具一格、充满商业社会气息的文学体裁的产生及其背景。西鹤的作品中，描绘了成功商业人士的群像，不过，与描写企业家们活跃的现代经济小说不同的是，他尤其强调伦理。当时东亚商业社会商人们的礼仪，对我们了解十八世纪的日本社会富有启示。思想史方面也是如此。当时的商业中心地区是关西，在那里，出现了伊藤仁斋的古义学（批判朱子学，回归孔孟本来的学问）、石田梅岩的心学等，在商人阶层形成独立的世俗伦理学派。
柏拉图的著作《国家》里主张统治阶级有义务共同进餐，通过共同进餐可以习熟礼仪，自古以来都是社交最为基础的部分，在启蒙时期，尤其是知识分子和上流社会不可或缺的基础。与中国菜、土耳其菜比肩的世界三大菜系之一的法国菜，在文艺复兴时期由意大利传入，并在宫廷社会得到发扬光大。十八世纪，它在代表启蒙时代社交的沙龙文化中得到推广。十九世纪，它以“美食”（gastronomie）的形式，进而普及至法国社会的各个阶层。研究法国美食文化及其思想的桥本周子，以美食家葛立莫·德·拉·黑尼叶（Alexandre-Barthazar-Laurent Grimod de la Reynière，175-1837）为中心，探讨了从十八世纪到十九世纪的社交和美食变迁的关系。
十九世纪以前东西方世界的互动，基本上局限于贸易和知识的交流。然而，进入十九世纪以后，由于工业革命和近代国家制度的形成，在经济和军事占据优势的西方诸国率军队侵入东亚地域。研究清史和民国史的牛贯杰，运用新闻和杂志史料，探讨了当时中国人心中的西方形象。他们承认西方科学和技术先进的同时，也看到了中国文化自身的优点。日本的朱子学者、主导德川幕府政治的新井白石（1657—1725），审问过1708年为了传教潜入日本的意大利传教士乔瓦尼·巴蒂斯塔·西多蒂（Giovanni Battista Sidotti，1668—1714），并从他那里直接得到西方的知识。新井白石对西方的科学技术非常敬佩，但对其哲学和宗教的不合理性感到震惊。二十世纪初的中国人和十八世纪的日本人新井白石都接受了合理的、现世的朱子学的哲学体系，他们都以此比较和评价西方文化。
对西方文明的高度评价也是如此。日本的政治思想史学者渡边浩指出，十九世纪的思想家横井小楠面对西方文明，感到“儒学者多年以来相信理想的儒学统治，其实现今在西方已经实现”
。渡边就十九世纪中叶的日本思想家福泽谕吉的《文明论之概略》，论及福泽认为“所谓文明的进步，就是人们在德行、智慧、道德性和知识能力方面变得‘高尚’”。
他们模仿西方，提倡近代化，认为以朱子学理念为基础的知识的文明化在西方已经高度实现。这样，在肯定和否定的两个方面，东亚都是基于朱子学的文明化理念对西方进行了评价。
然而，随着西方诸国依靠武力支配世界的进展，不久，东亚也摄取了西方的价值观和文化，迄今为止，这些都被称为近代化（modernisation）。因此，十九世纪、二十世纪的世界史是在欧美诸国的绝对优势下展开的，近代化和欧洲化有被视为同一语意的倾向。即使是现代思想史里的“现代论”，也不能说现代的普遍历史意义和近代西方固有的要素被有意识地分离了。启蒙研究亦是如此。到二十世纪中叶为止，启蒙时代一直被认为是近代欧洲的形成时期，具有普遍的历史意义。关于十九世纪和二十世纪“亚洲的启蒙”问题的讨论，基本上也是在这个脉络中予以讨论。
本书依据全球的历史，与近世东亚地域的经济研究相对应，在以十八世纪为中心的西方和东亚的社会、文化、思想史的展开过程中，用若干事例证明某种共通性。这种对十八世纪东亚和西方共时性的研究，将影响到对前近代和近代思想史的重新审视，包括世界史的分期。特别是世界文明中心之一的中国史，与西方史的古代、中世、近代的时代区分不接轨，因此期待一个能包括这些问题在内的十八世纪形象的确立。
为此，我们有必要重新考虑近年来主要在欧洲史上使用的“早期近代”（early modern）概念。早期近代在欧洲历史上是指从文艺复兴到十八世纪的漫长时期。一般认为，这一时期与经过工业化带来的社会巨变，并延续到现代的狭义上的“近代”的十九世纪，不能视为具有同样特征的时代。就日本而言，江户时代是一个长期的国内和平时代，也是追赶中国和朝鲜王国等先进地区的时期。由于这个原因，与欧洲近代早期几乎通义的“近世”，在日本史中多指十八世纪中叶“近代化”以前的江户时代。不过，关于其他的东亚地区，很难说是同样的情况。尤其是中国史的“近世”，内藤湖南
和宫崎市定
认为始于宋代以后。基于中国史的特征，包括了比欧洲史还要长的部分。就欧洲史而言也是如此，由于大开垦时代和贸易发展而带来都市繁荣的中世全盛期，被认为是欧洲的形成期，这个时代由于接受了西亚学术的影响而遍地开花的“十二世纪文艺复兴”
，甚至在文化和知识方面比文艺复兴还要重要。欧洲的“中世社会”并没有持续发展下去，经过“中世纪危机”，欧洲的社会体系发生了巨大变动。早期近代的时代划分在这一点上很好地对应了西方史的发展。但中华帝国自宋代以后，在异民族的交替统治过程中几乎连续地发展，直至十八世纪。综观欧洲史和东亚史，可以把宋朝以后划分为欧亚的早期近代或是近世。
正如宫崎市定在谈到西亚时曾指出的那样，欧亚大陆作为一个地区自古以来就通过商业、移民和征服等方式存在着相互交流。马克思和恩格斯认为战争也是一种交通方式（Verkersformen） [2] ，不仅是丝绸之路和大航海线路的和平交流，而且在广阔的欧亚大陆上移动的各个游牧民族从事贸易和掠夺，有时还建立大型帝国，也在很大程度上参与其中。尽管当时交通和通信技术的局限性意味着不存在像今天这样的“同时性”，而且欧洲和东亚内部的直接影响也不一样，但从百年左右的长期视角来看，欧亚各文明是缓慢地联结在一起共同发展的。至于近代，正如全球史所阐明的那样，“发现新大陆”之后的近代早期欧洲的发展与东亚经济圈的国际发展是同步的。
不仅是欧洲，至少从同时代的角度纵观整个欧亚大陆，可以将过去所论述的“近代思想”具有的“普遍性”分为以下两点。第一，基于东西方的共时性，在“欧亚的近世”意义上两个地区是共同发展的。第二，十八世纪欧洲特有的发展成果，这些成果不属于东西方同步性的范畴，于十九世纪后传播到非西方地区。后者的内容非常有限，在许多情况下可能是历史偶然的产物，而不是“欧洲文明的固有优越性”。也许现代性在世界历史上的诞生不是一个双赢游戏（win-win game），而是围绕着世界交通（Weltverkehr）霸权的零和游戏（zero-sum game）的结果。关于这个结果，西亚和东亚的失败，是以西方的成功作为先决条件的。这样以启蒙和历史脉络为前提的再建构，结果是将近代思想史从欧洲中心主义分离开来。为此，在同时代的位相下阐明十八世纪东、西方欧亚大陆的知识、文化、社会不可或缺。十八世纪是欧亚大陆近世长期以来最鼎盛的时期。知识、思想、文化在东西方的同步发展下成为东西方文明的一个顶点。与此同时，由于欧美的工业化和世界交通的支配，十九世纪以后狭义的“近代”萌芽已经隐约可见。
目前，随着欧美诸国的经济、军事优势地位发生动摇，西方的统治在欧亚大陆正在终结，随之而来的是现代欧洲作为发展模式的思维方式正在失去影响力。这是一个不可避免的结果，因为“近代欧洲”作为普遍理念对于非欧洲地区来说是一个文化上疏远的外来思想。另外，像伊斯兰世界和美国的基督教原教旨主义那样，单纯回归传统的征兆也越来越表面化。当今时代，人类必须团结起来，超越国家、民族和宗教的界限，共同应对全球的环境危机。在这个世界史重大的转型期，十八世纪的共时性研究，将有助于揭示启蒙运动和现代思想的积极遗产，这些遗产可以被非西方民族作为自己的遗产来参考，因为它超越了过去定式化的“自反性现代化”和“未完成的项目”等。作为近世共时性的研究，不仅有助于更准确地定义西方近代所达成的知识公共财产的普遍性，而且也使重新评价东亚传统的普遍历史成为可能。以下西方思想史的几个事例富有启示。
苏格兰启蒙运动的代表——道德哲学家亚当·费格森（Adam Ferguson，1723—1816）晚年的遗稿里揭示了天体的复数世界论在伦理学发挥的作用。费格森比任何人都熟悉古罗马著作，他追随受人尊敬的罗马人马库斯·图利乌斯·西塞罗（Marcus Tullius Cicero）的足迹，与许多同时代的人一起在想象中遨游太空，畅想宇宙。于是，一个宏大而空旷的空间浮现出来。这与书写“西庇阿之梦”（Somnium Scipioni）的西塞罗的时代不可同日而语。基于对自然的正确理解和对天体观察而描绘出的壮观景像，十八世纪苏格兰的道德哲学教授一边看着这样的情景，一边设问道：
“物质存在是如此之大，如此之多，那它的存在是为了什么？……物质宇宙是为了精神而存在吗？……如果是那样的话，自然的身体部分也是为此而创造，扩散到浩瀚的空间，其精神是怎样的呢？”
《市民社会史》（ An Essay on the History of Civil Society ，Dublin，1767）的作者亚当·弗格森用“人口理论”这一社会科学原理重新表述了自然神学对这个问题的回答：
“我们不得不承认，在诸行星上也存在各种各样的与我们（在地球上）所经历的事物类似的东西存在的可能性。” [3]
“如果将要诞生的智慧存在的源头不断绝，其群体倍增，那么可以想象，精神的宇宙将随着它所感知的物质的创造而同步增长。假设人类一代是十亿，经过一百代就有一万亿的灵魂从地球上诞生。如果太阳系的其他行星也同样有生产力，那么总共是七万亿。而且，如果有二百颗恒星，它们是和我们同样的恒星系统的话，就是两百万亿……这样的物质世界无论多么巨大，都是从属于“精神”的。” [4]
当人类仰望夜空时，漂浮在那里的每个星球都居住着与人类智力相似的智慧生命。此外，夜空中充满了恒星。那些发光的太阳以外的恒星也有行星。在它们之中，一定有无数的智慧生命生存着。人类不过是生活在被壮丽的天体和数量庞大的智慧生命所填满的“宇宙”一隅而已。
在马尔萨斯（Thomas Robert Malthus，1766—1834）的《人口原理论》（1798）的深度影响出现之前，人口规模被视为国家实力和繁荣的标志，十八世纪中期大卫·休谟和罗伯特·华莱士（1697—1771）关于古代和现代人口的辩论就显示了这一点。弗格森在爱丁堡大学将讲授政治经济学作为其道德哲学讲座的一部分。根据他的讲义笔记可知，他的政治经济学是从作为国家资源的人口开始的。其关于人口是国家财富的哲学思想，如今已经扩展到整个宇宙，其中充满了大量的智慧生命。在这个宇宙社会中，广阔的物质空间具有赋予精神存在生存圈和认知对象的意义。在那里，无数的智慧生命追求道德的提高，不断努力接近上帝。这对地球上的一个凡人来说，也许是一个令人眼花缭乱的奇观。然而这正是完成人性的努力。老哲学家如是说：
“当渴望伟大的精神想到有一百兆甚至有其十万倍的精神和他一样为荣誉而战时，他可能会陷入绝望。但如果能正确地判断，正当野心的目的不是相对的，而是具有绝对价值。活着的价值在于能够快乐，不管有多少人争夺荣誉，一颗快乐的心是最有价值的。如果你用仁爱、勤勉和决心做你此刻必须做的事，那么你就是幸福的。然后我欲补充，大量的人追求相同的目标并不妨碍“幸福”，反而会促进成功。” [5]
被称为“最后的罗马人”的这个老哲学家的世界里，像古代的罗马市民那样，为国家而战，希望成为星星，能够得到天的祭祀。天界和地上的活动像经纬交织不断的纺织物般的连接在一起。超越人类想像力的庞大的宇宙空间，到处都有受到神的祝福的智慧生命。太阳系以外的恒星存在的理由并不神秘。它们是为支持智慧生命生存而创造的。这些智慧生命或许不是基督徒，但他们是神的智慧的“被造物”。从这个意义上说，他们是人类的“同朋”。人类的使命就是在这个无限的空间中取得知识和道德的进步以接近神。弗格森在爱丁堡大学教导他的学生们学习牛顿系统知识以了解世界的根本法则，仰望“同朋”们居住的宇宙，接受斯多葛教养的培育，度过积极的、实践的人生，在“这个世界”中实现道德伦理。
同样能够接受复数性论的东亚知识分子，也根据贯穿宇宙的“理”与“气”这一客观合理的原则解释和说明世界。朱子学发展了这样的学说：“超越今世的超越者，无论怎样的来世也不相信，他们专注于今世的内省，不得不构建和实践一个体系，即把存在、人类、修养、统治各个方面都出色地贯穿于一个体系中。”
十七世纪的欧洲围绕《圣经》语句的解释而战乱不断，朱子学的成立是在十二世纪，考虑到这一点，可以说欧洲总算追上了东亚。
此外，朱子学也是按照世界根源的知性原理和数理，从世界本身来说明世界的生成哲学。这与坚持上帝创造的西方创世哲学相比，它甚至更符合20世纪以来西方科学的发展，当时作为现代西方科学缩影的牛顿科学在西方遭到了严重阻碍和破坏。朱子学影响了十八世纪启蒙思想家的激进思想。莱布尼茨尊敬孔子，他按照自己的哲学予以解释。另一位学者沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）在讲台上称赞孔子，被批判为无神论者，大学开除了他的教职。从某种意义上也可以认为，这种追赶至今尚未完全实现。
[1] John Brewer， The Sinews of Power ： War ， Money and the English State 1688 - 1783 ，Unwin Hyman，London，Boston，Wellington，1989.
[2] Karl Marx-Friedrich Engels， Die deutsche Ideologie，Karl Marx-Friedrich Engels-Werke ，Band 3，S5-530，Dietz Verlag，Berlin，DDR，1969。
[3] Adam Ferguson， Collection of Essays ，Rinsen Book Co.，Kyoto，1996，p.92、115.
[4] Adam Ferguson， Collection of Essays ，Rinsen Book Co.，Kyoto，1996，pp.93-94.
[5] Adam Ferguson， Collection of Essays ，Rinsen Book Co.，Kyoto，1996，pp.94-95.