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基督教诞生于罗马帝国统治下的巴勒斯坦地区，在1世纪就已经传遍帝国主要城市和地区。对于如何应对这一新兴的一神论普世宗教，皇帝们采取了怀柔与限制、迫害与默许的交替政策。在313年，基督教迎来了历史性的命运转折，东、西部皇帝君士坦丁（Constantine）与李锡尼（Licinius）在米兰会晤，承认所有臣民可以自由选择其崇拜形式，且明确支持基督教与其他宗教具有同样的地位和权利。这一决定的正式文书被称为《米兰敕令》。从根本上说，《米兰敕令》的实质是承认基督教为一种宗教，从而适用于帝国长期坚持的宗教宽容和信仰自由政策，这使得基督教会也可以被纳入到帝国既有的政教关系模式中。
承认基督教为一种宗教，这一看似不言自明的说法其实有着深刻的历史背景。在宗教信仰上，罗马主要承继了希腊的奥林匹斯神系，在从共和国到帝国的开疆扩土中，不断接纳被征服地区的宗教，将其神像运到首都万神殿中供奉，同时认可地方的各种神祇信仰。在罗马人看来，宗教是以有具体形象的神为崇拜对象，而不可能崇拜没有形象的神。基于摩西十诫的第二诫，“不可为自己雕刻偶像”（《出埃及记》20：4），
犹太人不能为其所信仰的上帝制作形象，耶路撒冷圣殿的至圣所中也没有神像，这使得犹太教被怀疑为一种无神论。而基于第一诫，“除了我以外，你不可有别的神”（《出埃及记》20：3），犹太人也不崇拜皇帝的雕像，这使得他们被怀疑政治上是否忠诚。由于犹太教是犹太人的民族宗教，经历了1—2世纪的三次起义失败和大流散，犹太人得到罗马帝国的特别许可，可以保有其会堂崇拜，不受滋扰。
脱胎于犹太教母体，基督运动热衷于向外传教，非犹太人很快成为基督教会的主体。而继承犹太教的神学，基督徒也不制作上帝的形象，不崇拜皇帝的雕像，因此也被指控为无神论。基督教的传播引起了帝国的注意，其信众不积极参与公共事务和崇拜皇帝也引发了不满，但他们在其他方面顺服于帝国的统治，不主动卷入各种叛乱，因此在大部分时间里都得到了默许。
不过，由于基督教没有被承认为一种宗教，这使得教会不能得到宗教宽容政策的保护，而容易成为帝国在应付内忧外患时的替罪羊。
无论是出于个人信仰，还是出于政治考量，《米兰敕令》的颁布意味着帝国首次正式认定，基督教是一种宗教和有神论。
对于我们来说，这些事项有益于所有人的福祉。其中最优先的事项乃是，我们决定颁布敕令，确保对神的尊重与敬畏；也就是说，把自由给予基督徒和其他所有人，让他们可以遵循各自喜欢的崇拜仪式。
而基于如此定性，基督教随即在法律层面上实现了合法化，在政治层面上则适用于宗教宽容政策，可以享有与帝国承认的其他宗教同样的权利。《米兰敕令》是针对帝国内所有宗教发布的，但目的是解决基督教的问题，因为帝国以罗马传统宗教为国教，一贯宽容各地方宗教，没有必要重申这一政策。而在合法化之际，敕令就赋予了教会以财产权，要求将迫害时期充公变卖的财产立即归还给教会和信徒。在写给迦太基主教的信中，君士坦丁许诺赐予北非教会以丰厚的钱财，并免除其公共义务。
由于相信基督很快就会再临，在纳粮上税之外，初代教会普遍冷淡对待帝国权力。但由于基督再临被不断推迟，教会不得不重新思考与帝国的关系。虽然德尔图良主张，基督徒应该全面脱离社会生活，比如不参军、不出任公职和不参与公共庆典等，但到3世纪基督教已经吸引了各阶层人士，甚至包括宫廷官员和军队士兵。这就使得，新约中对帝国权威的有限认可和护教作品中对皇帝的祝福得到了发扬，教会在经历戴克里先（Diocletian）的“大迫害”之后也更渴求帝国的正式承认。基于上述理论上和心理上的准备，在《米兰敕令》颁布之后，主教和教会史家优西比乌（Eusebius）就在其著作中热情颂赞了君士坦丁，称他为“上帝的朋友”和“主教中的主教”；
而哲罗姆（Jerome）后来也称罗马帝国为“世界上最亮的光”和“各民族的母亲”。
除了获得合法身份而结束被迫害，教会欢迎帝国权力的介入，还有其他重要原因。首先，经过三个世纪的发展，教会面临着愈发严重的异端和分裂问题，但缺乏有效的应对能力。除了与罗马传统宗教和摩尼教（Manichaeism）论战，教会内部在三位一体、基督的神人二性、新旧约关系、洗礼的本质、主教的权威等议题上产生了严重分歧，虽然地方性宗教会议可以决定何为正统和异端，但开除教籍或剥夺圣职根本不足以压制异端派和分裂派。其次，教会需要索回之前被充公的聚会场所，确认其财产所有权，以维持教会的生存和扩张。正因如此，在获得信徒的财产捐赠和遗产继承权之后，教会很快成为帝国财富的主要持有人之一，广泛修建教堂、洗礼堂、避难所和修道院等一系列建筑，供养神职人员和朝圣者，最终形成了完整的信仰生产与消费的生态系统，增强了自己的生存能力。
从共和国到帝国，宗教信仰一直是罗马的公共事务，从属于政治学的范畴，是维护政制稳定和君主权威的重要策略。对于基督教会来说，《米兰敕令》是其命运的转折点；但对于罗马帝国来说，基督教的合法化不过是延续了帝国既有的政教关系模式，即政主教从和皇帝主导宗教事务。在动力上，《米兰敕令》是皇帝主动做出的决定，而不是教会有了左右皇帝的能力，更像是赐予，而非赢得。在目的上，这只是为了扩展皇帝对帝国范围内的宗教事务的主导权，而非将之让渡给教会和主教。
作为第一位基督徒皇帝，君士坦丁仍然是罗马传统宗教的大祭司（ pontifex maximus ），是非基督徒臣民的崇拜对象，这一头衔直到格拉提安（Gratian）皇帝在382年才主动放弃。与此同时，君士坦丁下令召开地方和帝国范围内的主教会议，调查裁决北非多纳图派（Donatism，the Donatists）的分裂问题和东方阿里乌派的异端问题。后者史称尼西亚大公会议（The Council of Nicaea），所颁布的尼西亚信经（The Nicene Creed）成为得到帝国认可的第一部信经。以法律为手段，以暴力为后盾，对分裂派和异端派处以流放、罚金或剥夺部分公民权等，帝国的举措有效维护了正统教义的地位。以信仰内容上的一致来塑造政治身份上的认同使得，君士坦丁在教会中的威望达到了顶点。其后，狄奥多西（Theodosius）皇帝在380年签署《帖撒罗尼迦敕令》，使基督教被提升为帝国国教。而到了5世纪初，在处理多纳图派分裂时，希波主教奥古斯丁（Augustine of Hippo）仍然需要求助于皇帝和帝国官员，以获取法律和政策的持续支持。
在帝国与教会的关系上，皇帝主导着教会的发展进程，君士坦丁及其后继者“宣称自己在灵性上顺服于教会，但在现世上则统治着教会” [1] 。即使随后基督教成为国教，罗马传统宗教被禁止继续存在，这也不过是帝国找到了宗教替代品，而罗马帝国的基督教化正展现了这一替代过程。虽然有些主教可以影响皇帝的部分决策，但更多时候是依赖皇帝的政治权力来处理教会内部纠纷，最终成为帝国基层治理的有益帮手。
正如4世纪的罗马帝国历史所表明的，从教会占有财富并享有特权起，大量贵族子弟就开始谋求成为神职人员，进入教会的权力系统，从而改造了教会的阶层构成和神权结构，并成为皇帝和贵族阶层的同盟者。由此可见，基督教在征服罗马帝国的同时，也被罗马帝国所吸纳，经历着深刻的罗马化和帝国化。这为教会在中世纪有能力挑战蛮族国家的政权奠定了基础，使得政教关系模式可以从当前的政主教从转变成之后的政教博弈，甚至教权高于政权。
4—5世纪的政教关系涉及从君士坦丁皇帝到霍诺里（Honorius）皇帝、从优西比乌到奥古斯丁的时期，大致可以划分为：（1）君士坦丁及其儿子治下的蜜月期；（2）背教者朱利安（Julian）皇帝和信奉阿里乌派的瓦伦廷二世（Valentinian Ⅱ）皇帝引发的激烈冲突；（3）狄奥多西皇帝确立大公基督教为国教与帝国的基督教化；（4）奥古斯丁代表北非大公教会向霍诺里请愿，要求强制多纳图派回归大公教会。
这一时期的总体特征是，皇帝所代表的政权主导主教所代表的教权，不仅决定着大公基督教在帝国信仰系统中的位置，也以召开和介入宗教会议的方式确认其正统教义。这一时期还出现了两个特点。其一是，大公教徒、分裂派和异教徒在彼此冲突中都容易诉诸宗教暴力，损害着罗马帝国的政治权威和基层治理；其二是，大公教会从要求宗教宽容转而论证宗教强制（religious coercion）的必要性，使得罗马帝国的宗教政策从宽容转向不宽容。
其中，蜜月期表现为：在政权主导的模式下，政权承认教权的地位，赋予其内部治理自由；教权承认政权的权威并赞美皇帝，在教义分歧和教派分裂时寻求其支持。在处置多纳图派和阿里乌派争端时，君士坦丁分别批准召开三次调解会议和尼西亚会议，以主教的共同决议作为最终依据。多纳图派起初也承认政权的权威，在斗争失败后就转而敌视之，但在需要时会再度求助之。总体上，政权主导教权，驯服教权成为附属，以主动调解教会内部的教义、教区和教派争端来维护帝国的政治权威。
激烈冲突表现为皇帝背教和主教训诫皇帝。在获得合法地位之后，基督教开始借助皇室信仰来反对罗马传统宗教，把这种“多神论”（polytheism）贬称为“异教”（paganism）。 [2] 在短暂统治期间，朱利安皇帝转而背弃之前的大公信仰，试图复兴罗马传统宗教，不仅发布《教育敕令》和流放大公教会主教，还故意支持异端派别和多纳图派，以双管齐下来打击大公教会，加剧了各地区的教派冲突和社会动荡。在基督教合法化之后，著名主教的权力和影响力得到显著增强，他们在教区内拥有部分司法裁决权，不仅会积极游说各级官员以寻求支持，对帝国政策提出建议和批评，甚至还敢于训诫皇帝为错误命令而悔罪。米兰主教安布罗斯（Ambrose of Milan）就代表了这一特例。与此相应，皇帝可以颁布法令来插手教会内部纠纷，支持某一教派，放逐反对派主教，例如放逐亚历山大里亚主教亚塔纳修（Athanasius）和君士坦丁堡主教克里索斯托（John Chrysostom）等，以维护政权对教权的权威。
其中，针对是否应当把胜利女神祭坛移回罗马元老院，安布罗斯在384年与帝国高级官员辛马库斯（Symmachus）进行了反复斗争，以劝勉和威胁混杂的方式要求，瓦伦廷二世必须遵从其皇帝父兄的大公信仰，不可批准恢复这一祭坛。
[3]
在385—386年，相信阿里乌派的瓦伦廷二世宫廷要求，米兰大公教会让出一间教堂给予阿里乌派举行敬拜。安布罗斯不惧威胁，甚至寸步不让，最终迫使皇帝撤走了包围教堂的帝国军队。
在388—389年冬季，幼发拉底河畔的边防小城卡利尼古姆（Callinicum）发生暴乱，当地大公教徒烧毁一间犹太会堂和一间瓦伦廷派聚会处，狄奥多西下令，当地主教应当予以重建，且必须审判和惩罚肇事者。安布罗斯撰写《书信》74（或Maur.40）进行抗议，使得狄奥多西最终撤销了这一命令。在390年，帖撒罗尼迦民众发动暴乱，杀死当地驻军首领，狄奥多西下令屠杀民众以示惩罚。虽然皇帝很快撤销这一命令，但因为传达耽搁，几千名当地民众已经被屠杀。安布罗斯撰写《编外书信》11（或Maur.51）表示激烈反对，并以主教身份要求狄奥多西为此悔罪，否则拒绝其领取圣餐，而皇帝最终顺服了这一训诫。
[4]
皇帝们一般都青睐大公教会，使得罗马帝国在5世纪初基本实现了大公基督教化（Catholic Christianization）。狄奥多西在380年立基督教为国教，罗马传统宗教被界定为异教，在388年禁止基督徒和犹太人通婚，在391年颁布反异教法，禁止传统宗教的祭祀仪式，在392年颁布反异端法。霍诺里则在396年取消异教祭司等的免税特权，在399年下令摧毁乡村的异教庙宇，去除其中的偶像崇拜，在408年下令把异教神庙征收公用。霍诺里和狄奥多西二世（Theodosius Ⅱ）在408年下令，仅仅大公基督徒可以在宫廷里服事；在415年下令，异教徒禁止参军和参与公职。 [5] 在这一系列法律措施下，罗马帝国从信奉多神教，尽量宽容各种宗教自由传播，转变到禁止基督教以外的其他宗教，把异端教派（包括摩尼教在内）也纳入不宽容之列，但依然保护犹太人的宗教信仰和基本权利，不允许滋扰遵守法律的犹太人和异教徒。 [6] 在与多纳图派斗争的过程中，奥古斯丁逐渐从主张教义对话和理性说服，转变到认可宗教强制，并积极为之进行理论辩护。基督教与罗马传统宗教的冲突变得更加尖锐，异教徒转而要求继续推行宗教宽容政策，而大公教会则开始主张宗教不宽容（religious intolerance）。
在帝国基督教化的过程中，教派分裂隔阂日益严重，基督教派之间以及与异教徒之间时常有宗教暴力发生，有时甚至非常严重。犹太人和异教徒焚烧基督教堂，而基督徒狂热者也多次暴力袭击异教庙宇，安布罗斯认可这类以牙还牙的举动。在北非地区，基督徒对异教神庙的袭击引发了血腥报复，奥古斯丁为此撰写《书信》50进行控诉，并在《布道》62中也劝勉大公教徒在反对异教崇拜时保持适当克制。多纳图派中的游荡派（ Circumcelliones ）以暴力抗拒帝国调查，引发君士坦斯（Constans）皇帝的军事镇压；其后，他们还多次参与地区叛乱，并打死打伤多名大公教会神职人员。奥古斯丁反对任何宗教暴力，要求摧毁异教庙宇必须由地方官员依据反异教法进行，支持借助政治权威的强制力量来制止多纳图派的暴力行径，同时辅以法律手段施行宗教强制，使之回归大公教会。不过，奥古斯丁所主张的宗教强制仅限于针对分裂的多纳图派，并不针对罗马传统宗教、摩尼教、犹太教或一般的异端派别。
寓于4—5世纪之交的历史转变中，奥古斯丁既要回应摩尼教和佩拉纠派引发的教义合一之争，也要回应多纳图派引发的教会合一之争，并由此论及尘世权威即罗马帝国的政权在教会事务中的地位和作用。在驳斥多纳图派的著作中，奥古斯丁积极论证政权主导下的宗教强制，以实现北非地区的教会合一和地区稳定。在《上帝之城》中，他着重论证了上帝之城高于尘世之城，教权独立于政权；教权要关注灵魂救赎、教会管理和道德教导，不应受限制于政权的运作或更迭。罗马城在410年的陷落在消极意义上为政教分离做出了证明，但“双城记”之下的尘世和尘世国家仍然具有一定的正面价值。
如果只阅读《上帝之城》，我们得到的印象可能是，奥古斯丁对尘世和尘世国家几乎持有完全否定的态度；但如果对照着驳斥多纳图派的著作，我们就会发现，二者有着有限但关键性的积极作用，可以维护尘世的秩序与和平，保障尘世之中的信仰羁旅。菲吉斯（John Figgis）甚至说：“只有对照着驳斥多纳图派的著作，《上帝之城》才能获得其解释。在那场冲突中，奥古斯丁最终接受了国家权力的帮助。” [7] 因此，在本书中，我们有必要以多纳图派的发展史和所引发的政教问题为引线，接续为了回应卡拉马异教徒暴乱、罗马陷落和蛮族入侵威胁而撰写的政治著作，最终以《上帝之城》为核心文本，来深入考察4—5世纪罗马帝国的政教关系和奥古斯丁对此的全面论证。
在第一章中，我们将梳理多纳图派的历史和奥古斯丁与之的交锋。过往对多纳图派的研究大多作为奥古斯丁、早期教会史和古代晚期研究的附属品，但由于文献翻译和考古发掘上的进展，这一研究在21世纪以来开始成长为较为独立的历史学研究领域。从历史上看，多纳图派源起于罗马帝国的宗教迫害，基本终结于罗马帝国的宗教强制，其主要活动历时百年，余波则延续到6—7世纪。从君士坦丁、朱利安到霍诺里，罗马皇帝在调解、扶持和压制多纳图派的政策摇摆过程中始终处于主导地位。在出任司铎和主教之后，奥古斯丁领导北非大公教会对内整顿纪律、培训主教和阐释教义，对外与多纳图派进行理论论战，并游说帝国宫廷和各级官员积极应对游荡派的宗教暴力，最终以405年的《合一敕令》和411年的迦太基会议取得了对多纳图派斗争的全面胜利。
第二章分析奥古斯丁在实践层面上的具体做法。游荡派的宗教暴力是北非大公教会要求帝国镇压多纳图派的直接理由，也是最终导致霍诺里皇帝颁布《合一敕令》和《西蒙迪敕令集》（The Sirmondian Constitutions）14的直接原因。作为宗教强制的基本方式，从狄奥多西皇帝到霍诺里皇帝发布了多条敕令，经济处罚和人身处罚并用，不仅要求对多纳图派主教罚没教产，对一般信徒则罚没地产、处以巨额罚金和剥夺订立遗嘱的公民权，还要求对暴力袭击大公教士的行为处以死刑，对执法不力的行省官员同样处以罚金。这些法律政策严密且严厉，有效促进了多纳图派最终选择回归大公教会。在这一过程中，奥古斯丁主要以帝国高级官员为游说对象，要求其作为平信徒所具有的世俗权威听从并服务于自己作为主教所代表的神圣权威。这种政治与信仰之间的双向互动是奥古斯丁与高级官员交往的基本模式，实现了北非大公教会百年来的组织目标，成为政权与教权、官员与主教合作的成功范例。
为了论证宗教强制的合理性和国家在其中的功用，第三章追溯了从初代教会以来对待罗马帝国的态度，梳理了奥古斯丁从强调对话到认可强制的重要转变。在爱上帝的同时，耶稣和保罗都强调，爱邻如己是更为切近的、作为入手处的道德要求，不应当以任何暴力对待他人。对于罗马帝国，耶稣明确区分了“凯撒的物”和“上帝的物”，允许纳税纳捐；与此同时，保罗自豪于自己的罗马公民身份，积极利用帝国道路和法律提供的便利进行传道。延续这一立场，护教士们也祝福罗马皇帝和国家，但拒绝皇帝崇拜。从初代教会开始，基督教会就陷入分裂和异端之争，如何维护教会的合一成为长久以来的难题。从对参与叛乱的多纳图派的惩罚中，奥古斯丁看到了罗马帝国政治强制的实际效果，开始从理论说服的无效中转而认可帝国层面上的宗教强制，进而以《罗马书》13：1-7为经文基础来论证世俗权威的合法性，承认帝国对宗教事务的管辖权力，要求以爱和仁慈为出发点来惩罚多纳图派的暴力行为，强制其回归大公教会，以实现北非教会的合一和北非地区的稳定。
卡拉马异教徒暴乱、罗马陷落和蛮族入侵威胁是奥古斯丁经历的三场重大事件，分别对应着异教徒与基督徒的冲突、宫廷与蛮族军队的冲突和宫廷与行省将军的冲突，展现了西部帝国在5世纪初所处身其中的风风雨雨。第四章以这三场重大事件为主要内容，考察奥古斯丁对之的理论回应。对于卡拉马异教徒暴乱，奥古斯丁批判了内卡塔瑞（Nectarius）所主张的西塞罗式的古典爱国主义，要求以德性而非放火来实现城邦的繁荣；仁慈只是不对肇事者施行死刑和肉刑，但一定要处以严厉的经济惩罚，否则会引来更多的效仿者。罗马陷落是罗马帝国5世纪初政治军事交困引发的偶然事件，其实质损害并不大，但造成了强烈的心理震动。奥古斯丁以布道和撰写《上帝之城》予以回应。其中认为，罗马所经历的只是惩罚，而非所多玛那样的毁灭；在地上之城和天上之城的划分中，罗马并非永恒之城，而只是终将经历兴衰的地上之城，其中也找不到真正的义人。对于蛮族入侵的威胁，奥古斯丁多次写信勉励行省将军博尼费斯（Boniface）。其中认为，军人同时可以成为虔诚的基督徒，对公应当坚守自己的军事义务，停止反叛宫廷，并保卫北非地区的和平与安全；同时，对私应当摒弃尘世的贪欲，过圣洁的禁欲生活，以盼望将来的神圣和平与永恒安全。沐浴着充满暴力的帝国风雨，奥古斯丁既鼓励大公教会寻求帝国刀剑的保护，秉持着仁慈和饶恕来诉诸合法暴力，又延伸解释“打左脸转右脸”的经文，鼓励大公教会反抗多纳图派或异教徒等的非法暴力。
第五章以《上帝之城》为核心文本，探讨奥古斯丁对罗马皇帝和罗马帝国的态度。对于罗马皇帝，奥古斯丁抛弃了优西比乌式的对君士坦丁的热情颂赞，也抛弃了奥罗修斯（Orosius）式的对奥古斯都（Augustus）开创帝国的积极肯定，虽然认可以狄奥多西为模范的几乎作为圣徒的基督徒皇帝，但他仍然认为，即便如此，他们也无法完全摆脱犯罪的诱惑，而必须和普通信徒一样追求灵魂的拯救。对于罗马帝国，奥古斯丁认为，罗马崛起于对自由的欲望和对统治的欲望，其国家不是西塞罗意义上以德性为目标的古典共和，更不是基督教意义上以爱上帝为目标的真正共和。即使狄奥多西成为圣徒皇帝，而广大臣民成为大公教徒，罗马帝国作为地上之城也不可能成为基督教共和国。在宗教身份上，奥古斯丁既要求以大公主义来替代多纳图派所主张的地方主义，也要求以信仰优先来替代罗马帝国所要求的政治优先，以至于从优西比乌和奥罗修斯等为帝国辩护的立场进入自己的超越国家的立场，既批判罗马共和国和帝国，也不认可尘世的基督教国度，反而要求从时间和空间进入永恒和天国，将基督信仰无可置疑的有效性建立在此世之外和今生之后的上帝之城中。针对中世纪所形成的“政治奥古斯丁主义”（political Augustinianism），奥古斯丁本人不会予以认可，既不会要求尘世国家成为上帝之城的政治实现，也不会要求基督教会完全隔绝于尘世国家所代表的俗世，反而坚持政权和教权在适度分离与相互尊重之间保持动态平衡。
[1] 参见Robert Dyson， St Augustine of Hippo ： The Christian Transformation of Political Philosophy ，London：Continuum，2005，p.158.
[2] 参见Horace E.Six-Means， Augustine and Catholic Christianization ： The Catholicization of Roman Africa ，391-408，New York：Peter Lang，2011，p.3，note 2.
[3] 参见安布罗斯，《书信》72、73；《编外书信》（ Epistula extra Collectionem ）10。
[4] 参见Neil B.McLynn， Ambrose of Milan ： Church and Court in a Christian Capital ，Berkeley：University of California Press，1994.
[5] 参见J.Stevenson ed.， Creeds ， Councils and Controversies ： Documents Illustrating the History of the Church ， AD 337-461，revised by W.H.C.Frend，Grand Rapids：Baker Academic，2012，pp.174-179.
[6] 参见《狄奥多西法典》（ Codex Theodosianus ）16.9.3，这条颁布于415年的敕令允许犹太人拥有基督徒奴隶，只要不干涉其信仰。亦参见《狄奥多西法典》14.10.24，这条颁布于423年的敕令规定：“但是我们特别命令那些做真基督徒的人或据说是真基督徒的人，他们不应当滥用宗教的权威，以致敢于暴力攻击安静生活、无意惹是生非或违背法律的犹太人和异教徒。”参见J.Stevenson ed.， Creeds ， Councils and Controversies ： Documents Illustrating the History of the Church ， AD 337-461，revised by W.H.C.Frend，Grand Rapids：Baker Academic，2012，pp.179，182.
[7] John Figgis， The Political Aspect of Augustine ' s City of God ，London：Longman's，1921，p.77.