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我原本不认识花威。2012年，《圣经文学研究》发表了我一篇文章，同期有花威一篇，是关于保罗身体观的，写得扎实有力。办公室同事王梓看我赞赏这篇论文，便说，花威原是她北大同班同学，毕业后去了福建华侨大学教书，他的博士论文还是关于奥古斯丁的。
去年，时隔十年之后，花威的博士论文《奥古斯丁早期意志哲学研究》终于由商务印书馆出版，我觉得是中国奥学史可记载的大事之一。花威对奥古斯丁原著下过笨功夫，对国际奥学界前沿的讨论，皆能据自己读书的心得提出见解，宛如高手下棋，纵横捭阖。他曾从杨克勤先生那里接受过经学训练，对“保罗新观”一类的经学进展甚为熟悉，这使他在看待奥古斯丁“分裂的自我”（不安的良心）时，能够看出奥古斯丁对保罗原意的“偏移”，从而具备一种“双重视野”，达到一种思想史的客观性。奥古斯丁对保罗“分裂自我”（知、愿、能的分裂）的阐释对后世影响巨大，路德、加尔文即其显例，其对保罗的理解是否到位，直接涉及基督教各宗的“判教”。保罗所说的“知而不愿，愿而不能”的“分裂的自我”，到底是指律法之下、恩典之前的慕道者，还是指恩典之中的基督徒，在后世重要的神学家那里，都曾引起过争论。这涉及到预定、自由意志、信仰起点、恩典是否可以抗拒、信徒是否会重新堕落等等问题。宗教改革运动后，路德与伊拉斯谟、路德与梅兰希顿、加尔文派与阿米尼乌、加尔文极端主义与卫斯理等，都就这些问题有过争议。花威回到问题的源头，回到保罗和奥古斯丁各自的生存问题语境，指出奥古斯丁对保罗思想的置换，我觉得是准确得体的。
至于奥古斯丁早期与晚期思想到底有无“断裂”，花威既不同意“断裂”说，也不同意“一贯”说，而是另提“改革”说，确有一定的道理。从奥古斯丁思想的演变来说，受各种论战的刺激较大，有些观点因环境而变化了，但是相连带的观点一时还没有变化，要等待契机，过一些时间再因对手的反驳才产生变化。比如关于信仰起点的预定问题，是到了他去世前的几年才正式提出的。就关键范畴的演变各不同时而言，奥古斯丁思想可以说是一种“渐变”。但是如果我们能够确定关键范畴中的“核心范畴”比如“预定”之先于“预知”，“恩典”之先于“行为”，则可以发现这时他的思想发生了一种“格式塔转换”。所以，还是要看我们如何定义“断裂”“革命”“变革”这类词汇。就演变的根据而言，其实正反双方都用了同一批文本，只不过判词有所不同。商务在出版该书前，曾经请我评审，因此我得以先睹为快。书出后我再读，还是忍不住为作者对于圣经、对于整个教父思想演变的了解而赞叹。没有多年的涵养，是写不出这样的著作来的。
如果说花威《奥古斯丁早期意志哲学研究》所论的是奥古斯丁关于个人意志、责任与上帝的关系问题，主要涉及奥古斯丁与摩尼教的论战，对保罗书信的个人存在主义式的理解，那么，花威新作《帝国屋檐下：奥古斯丁政治哲学研究》，则将探讨的重点放到了奥古斯丁的政治哲学（或政治神学）上，涉及奥古斯丁与多纳图派的纠葛，对教会与帝国关系的态度。奥古斯丁的政治哲学有一些普遍的原则，但这些普遍的原则却是从具体的历史遭遇中萌生出来的。
当花威将主教奥古斯丁放回到公元四、五世纪之交风云激荡的北非社会中时，就让我们看到了思想家奥古斯丁诸多政治观念的生成过程。比如，在基督教与政权的关系上，奥古斯丁的时代已跟保罗、彼得的大为不同，教会与帝国不再敌对，但是在教会应该如何与帝国相处，教会该如何援用帝国的力量维护自己的统一，帝国又该如何处理教义分歧和教派分裂，业已出现了不同的思路和做法。奥古斯丁所处的北非公教会和具有北非本土性的多纳图派势同水火，双方都力图争取政府官员的支持。双方一面“武斗”，多纳图派中激进的“游荡派”对公教会时有暴力之举，奥古斯丁就险些中伏被杀，公教会也不乏以牙还牙以眼还眼之举；一面“文攻”，两方都引经据典，唇枪舌战，以己之是，攻彼之非，对同一句经文作出截然不同的解释。在与多纳图派的斗争中，经过实践验证和理论反思，奥古斯丁发展了其“强制”理论，认为为了维护教会的统一，对于分裂教派可以采取强制的手段，使之因惧怕而进入大公教会，虽然开头是不情愿的，但是时间久了也就渐渐回心转意，灵魂得救。总之，为了最终的善好，强制是可行的。这背后是有奥古斯丁的真理观和末世论作为理论支撑的。当然，这种强制论在后来（如中世纪）导致了一些不良后果，照现代的通识来看，是违背了信仰自由的原则的。在教会论上，奥古斯丁实际上深受多纳图派理论家提康尼（Tyconius）影响。提康尼认为，教会是圣贤和罪人的混合，今生人眼无法区分，只是到了末日审判时，才可由上帝将二者判然分开。奥古斯丁指出，多纳图派认为自己人是“纯洁派”，而公教徒是罪人，这是在把自己当上帝，在今生对他人实行审判，是一种僭越，一种自义，只会造成教会分裂和悲剧。在长期的牧养经验中，在与多纳图派的斗争中，奥古斯丁充分地认识到，虽然教会之外无拯救，但是教会之内并非都能得救。因此，他具有了“无形教会”的观念，真正得救的人是很少的，只有上帝才能区分开真信者和伪信者。这里重要的是要看到其教会观的末世论维度。
在处理多纳图派分裂的过程中，奥古斯丁与罗马政府各部门的官员有不少来往，官员虽然有行政权力，但是作为基督徒，却有听从主教教导的必要。在与官员的交往中，奥古斯丁逐渐形成了他的政教关系思想，而这种思想又跟他的自由意志思想一样，也不断地在发展。一方面，在压制、取消和改造多纳图派的斗争中，奥古斯丁得到了政府官员（如马科林）的大力支持，使北非教会最终“合一”，效果看上去还算是“好”（起码表面上）；另一方面，帝国政治的诸多弊端也暴露在奥古斯丁面前，使他意识到尘世政治的罪性、有限性和不可依赖性。马科林悲剧性的死使他更深地认识到这一点。罗马城陷落引发的争论（是否基督教要为之负责），使他从圣经的观点来看待整个人类的发展，视之为“上帝之城”和“地上之城”这“两个城”的交织演化史。在这里，他的整个神学得到了一个深度的统一：他在早期强调的自由意志（意愿），也即是人的最终的爱的趋向，决定了个人是怎样的个人，群体是怎样的群体，城是怎样的城。
奥古斯丁的哲学带有深刻的个人烙印，他从自己的生存经验体会到，人做不到苏格拉底所说的“知识即美德”，人的“知”和“意”之间有着深深的鸿沟。知而不愿，愿而不能，人有一个分裂的自我，陷于自我瘫痪，处于一种病中或罪中。我们从《忏悔录》中看奥古斯丁花园皈依的过程，他的理性已经认为基督教是“真理”，但他的意志分裂，不能做出决断，是无能无力的。这时，是上帝的“声音”（借助幼童的声音“拿起来读”）和“话语”（保罗书信中的一段话）替他作了了断，使他投身于基督。可以说，这是上帝为他作了决断，而不是他自己做的决断。他不是诉诸于自己（他也无法诉诸于自己，因为他处在瘫痪状态），而是听命于上帝。这是什么？这就是典型的“他力得救”。象保罗在路上被基督的强光照得眼盲从而得救一样，奥古斯丁的决断也是上帝“棒喝”或“强制”的结果。
柏拉图学园派从求真出发，最后走向了怀疑论
，认为真理是不可知的，亚里士多德仍然认为真理是可知的，斯多亚派对人的求善能力怀有希望，对人凭自身能力过上美好生活（比如心灵的平静）怀有信心，奥古斯丁根据他自己的生存遭遇，认为虽有真善美的存在，但是人自己认识不到真理，人自己也没有能力达到善，做到合乎道德。他把一切都归之于神。在早期的《论教师》中，他就有了光照论的萌芽，认为人只有在基督的光照下，才能认识真理。在与辛普里西安的通信，以及在与佩拉纠派的论战中，他更是指出，人只有在得到圣灵浇灌（恩典）的情况下，才会拥有纯正的动机，做出道德的行为。在《论三位一体》里，他更是通过三一类比，指出，在罪性状态中的人，业已丧失对上帝的记忆，认识不到真理，没有能力产生善念善行，但是圣父在人的心灵里埋藏了上帝的记忆，圣子基督则光照人心，唤醒人的记忆，使人认识到上帝和真理，圣灵则赋能予人，使人产生信心，行出真理，过道德生活。奥古斯丁的记忆论、光照论、恩典论，在此是三而一，一而三的。在奥古斯丁身前，记忆论已不太受到人们的重视，光照论则持续到中世纪后期方才熄灭，恩典论则另有一番经历，它经过路德、加尔文等人的加持，直到今天仍在基督教内盛行。
奥古斯丁的“罪”（失忆、失知、失爱）与“恩”（回忆、光照、赋能）的观点，投射到了他的政治哲学当中，是他的“两城”论的理论前提。所谓“世上之城”，实即堕落后陷在罪性状态中的人类，他们的所忆、所知、所爱，都是世上之物，并为世物而轻慢上帝；所谓的“上帝之城”，实即得到了上帝提醒、光照与恩典的圣徒，他们的所忆、所知、所爱，都是上帝，并为上帝而轻看世物。所爱决定了爱者何人。在如何区分两城之人的标准上，奥古斯丁依据圣经提出了一些标准（如生活纯洁信仰虔诚），但是最终判决权要留给上帝，留到末日审判。所以，其最终的神学基础是末世论的，是神学正义。以上是我所略作的一点奥古斯丁神学上的补充。
奥古斯丁的原罪论、人性论和预定论在施用于政治社会时，会自然地涉及到一些问题。预定论会导致理论上的后果，比如对于自由意志的折损。因此，一些宗派会有所修改，以缓冲其理论上的矛盾。在政治哲学上，天主教在处理教会问题时，要讲清在“上帝之城”和“世上之城”的二元对立（“上帝”对“撒旦”）中，教会是个什么东西，归属哪一边，处于哪种位置？在基督徒掌权的国家，是否有可能形成所谓的“基督教国家”？教会或者“基督教国家”是否可以构成“第三座城”，是否可以“在世但不属世”？对此历史上不乏讨论。天主教认为教会是天上耶路撒冷在地上的投影，是上帝之城在世上的先锋队，是天国之滋味的“预尝”。鉴于肉身受灵魂的指引，世上之物受精神世界的指引，世上之城也应当服从天上之城的指导，具体说来，王权治身，教权治心，心高于身，故王权当服从教权。不能说奥古斯丁没有这样的思想，只是奥古斯丁在具体的历史处境中，尤其在晚年面对山河破碎、异族入侵、帝国无望的混乱情境，更倾向于将灵与肉、教会与帝国、宗教与政治、今生与来世、教权与王权切割，脱钩断链，将平安与和平归予天国，尘世断断不可依靠。在坚信灵魂必将上天（审判时则再次灵肉复全），依其善恶各得报应的那时代，这种切割在理论上是可以的。教会作为鱼龙混杂之地，跟世上之城并无二致。是靠着末世论，上帝之城才成为盼望。末世方有上帝的绝对正义（神学正义），此世只有相对正义（哲学正义），国家、政府之类地上组织只具有相对的作用，维持世上的和平，但远远做不到“擦干每一滴眼泪”的绝对正义。如果我们着重于奥古斯丁晚期的末世论思想，则容易达到新教的理解，即奥古斯丁并没有给教会（以天主教为代表的）留下“教权至上”的空间。末世论解释实际上已经涉及解释者的立场和利益问题。新教要打破天主教的权威，必须将奥古斯丁的政教“脱钩”进行到底。但在实际上，依照奥古斯丁对于国家、教会、天国的由疏到密的理解，在他心目中，教会虽然不成器，却仍比国家离上帝近。这个问题仍可讨论。中国学者作为“局外人”，理应摆脱西方的教派之争，而力求中立地研究奥古斯丁思想的演变，在这方面，花威已经做了很好的示范。
读完全书，我感到，花威做到了三点：
第一，对于奥古斯丁思想的源头有着深入的了解，这跟他在经学和古典学方面的训练有关。比如在对奥古斯丁直接源头保罗思想的阐释上，其对保罗思想及其当代研究进展的熟悉，使他对奥古斯丁对保罗的继承与偏离有着精微的把握。
第二，对于跟奥古斯丁政治哲学相关的主题相当熟悉，各作了简明扼要的介绍。如早期基督教与罗马帝国的关系，从尤西比乌的“帝国神学”到奥古斯丁“天国神学”的转变，相当于就各主题做了系统梳理。
第三，“还思想于历史”。哲学家做哲学史，常陷入“体系”的泥潭，对范畴进行纯逻辑推衍，而不顾它们是如何在思想家的生存情境中产生出来的，它们跟思想家的情感、倾向、遭遇、利益有何关连，这种哲学史常常“可爱而不可信”，在词语、观念、概念、范畴之间排列高低，搞出一个词语金字塔体系，成为一个“抽象”的“钻牛角尖史”。反之，历史家的毛病则是陷于史实，不能从具体中见普遍，经验中见超越。
“思想史”的写作则在“具体”与“普遍”之间走钢丝，相当于描绘一朵莲花的全景，他既要画出莲花所在池塘的淤泥及其生境，也要画出莲花的成长，花朵的美丽及其种子的味效。淤泥及其生境就是具体的历史情境，作者卑下而具体的遭遇，而莲花的高洁和莲子的味效，就是超越于一时一地的普遍思想。以往哲学史写作强调逻辑性，常常超出思想家的实际，为思想家构造一个完美的理论闭环。实际上，如果我们将思想家的思想重置于其书信、日记、友人讨论、与论敌的争辩中，就可以很快地领会其所关注的问题，进入其思想脉络。它们虽都是针对当时的问题而提出，但可适用于相似的历史情境。历史不会重复，却会押韵，前人提出的理论在后代的生存情境中不可套用，却有借鉴意义，这大概就是哲学思想的“普遍性”。
花威关于奥古斯丁政治哲学的讨论，将其思想置于其生存遭遇中，放回到他与多纳图派的斗争，以及罗马帝国面临的危难与一系列理论争辩中，让我们易于理解，这无疑是一种朴实但极有力的写作方法，让我们既看到了奥古斯丁政治哲学的莲花和莲子，也看到了它们所由以生长出来的淤泥和时代风暴，从而让我们对莲花与莲子倍感珍贵，也对其时代淤泥和生境所导致的局限性有着充分的理解。
在当代中国，奥古斯丁的译介已开始摆脱纯粹中立的立场，而或轻或重、或左或右地卷入中国本身的理论场域。比如，奥古斯丁既然这么“神本主义”，那么他对于人性的“贬低”是否有合理性，尤其在跟儒教的性善说相冲突之时？如果上帝之城的建立意味着对所有异教传统的清算（排他论），“政教”（这里泛指政治与宗教，而非单指政府与教会）无法分离，那么，是否应该容忍一个不宽容他教的一神论宗教？考虑到罗马宗教最终被基督教取代和摧毁，中国宗教是否也会面临这样的问题，这个国家是处于基督化前夜的一个国家，就象当初罗马帝国那样吗？基督教在政治上服从于国家，但在宗教信仰上只服从于自己的上帝，是否会导致其跟世俗意识形态的思想冲突，或跟作为民族主义根基的儒释道的深层冲突？如果有冲突，应该如何化解？
近年来，一些研究罗马帝国转型的学者或从右边或从左边强调基督教对罗马的改善（右）或破坏（左），强化其精神力量（右）或摧残其世俗力量（左），跟西方思想界的观点有所对应（如吉本和尼采对基督教的看法）。我认为都不太中肯。中国并非罗马，当代也不是古代，即便有某种历史的“押韵”，也很可能是押偏韵，而不是尾韵，造不成决定性的音效。中国世俗“人本主义”过分强大，传统上儒教极少关心创世（造物主）与来世（灵魂归属或神学正义），无神论（作为西方启蒙主义结果之一）强化了这一传统，宗教在精英知识界从来不是主流，作为其补充的佛道教也只侧重于来世（轮回报应），即使政治思想和制度可能有变迁，但其宗教思想应该不会有大的变化。在西方，基督教近五百年来一直处于世俗化过程中，在其母体中都很难说占据了精神主位。认为一神论必然跟帝国礼教发生整体冲突，因此防范之，有些时代错置，因为无论中西，礼教传统都已式微，世俗人本主义成为主流。认为中西方各有一个固定不可变的传统，双方应该“井水不犯河水”，固守传统不变，都是成问题的。问题不在于可变不可变，而在于是变得更文明，更合乎人性和理性，还是变得更野蛮，更束缚人性和违背理性。
在学术上，各个领域是有不同的“耕耘度”的，一般是由概论，到做主要的思想家，再到做其主要思想，再到各种细节。这个学术分工细化的过程也就是该领域被“耕耘”得越来越深越细，越来越“饱和”的过程。比较德国哲学和教父哲学，在“耕耘度”上就完全不同。前者有些“过度耕耘”，每一块石头都被犁过几十遍了，内卷非常厉害，而教父哲学则差不多是一块乏人耕耘的“千里沃野”，还存在着大量“成家立业”的机会，可以结出累累硕果。改革开放四十余年，我们的西学研究越来越跟西方同步，在广度、深度和精度上都有所扩展，有时细化到了我觉得“琐碎”的地步。但在教父哲学和中世纪哲学领域，我觉得还是有做重要思想家概论和专论的必要性，提供中国学者的视角。
在奥学领域，我自己写过一本概论《奥古斯丁的基督教思想》，初步介绍了奥古斯丁的整个思想系统，但就其思想的体量和份量来说，其各方面都值得有专论进行深入研究。最近二十年，中国学者关于奥古斯丁的历史观、意志论、政治观、教会观、人性论、认识论、婚姻论、三一论等已有相当优秀的成绩（如张荣、周伟驰、夏洞奇、吴天岳、吴飞、徐龙飞、杨小刚、孙帅、任卓贤等人），亦开始在常见的奥古斯丁三大名著之外，涉及其书信集、布道集、各类论战著作（如王涛、汪聂才等人），花威的这两部著作在精细化上更进一步，将专论再予细化，但又不是枝节上的琐碎研究，从而把“大问题”化整为零地变成一些“小问题”，在解决这些“小问题”时使“大问题”得到了更加清晰的解决，从而在前人的研究上有所推进（如《奥古斯丁早期意志哲学研究》就专注于奥古斯丁著作，而不泛论其总观点）。他对“整体之大”与“局部之小”做了很好的平衡，于细微之中使人对于奥古斯丁所论意义之重大有一个全局的把握。
2014年，我在复旦见到夏洞奇，他提出了一个“学术忠诚度”的问题，批评一些人（包括我）在学术上见异思迁，打一枪换一个地方，这大概就是伯林所谓“狐狸”与“刺猬”两类思想家的引申。我觉得他重视学术积累是对的，但是一些人表面上是“见异思迁”，实际上却是一种“顺延”，将原有学术积累在新的领域作了发挥，那也是一种做学术的方法。
就中国的奥学来说，有“铁粉”级的“奥学家”。据我的观察，这一般要具备两个条件：第一，在北大待过，第二，在复旦待过。目前符合这两个条件的只有四个人：第一，夏洞奇，由北大毕业到复旦教书；第二，花威，由复旦到北大读书毕业；第三，孙帅，由复旦到北大读书毕业；第四，贺腾，由北大毕业到复旦教书（我这说法具有“开玩笑性”和“待观察性”）。其中夏洞奇和花威到目前为止，基本上所发表论文都是关于奥古斯丁的，的确是真正意义上的“奥学家”，国内发表相关论文最多的就是他俩。孙帅则有“半路出家”（转去搞加尔文）之虞，贺腾年轻，还有其他可能性，现在不敢遽定。
至于其他人，大多“半路出家”，将奥学上的积累“顺延”到了其他领域，如张荣顺延到了德国哲学，吴天岳顺延到了中世纪，吴飞顺延到了中国经典比较，一般都大有所成，这是因为奥学犹如思想“珠峰”，攀珠峰的训练虽然辛苦，但登上珠峰，视野极其开阔，由上而下容易，再去爬别的山就轻而易举了。至于我，虽然“半路出家”，但是“浪子回头”，我在中国基督教思想史领域的“游荡”中，发现了一个明清以来四百余年的“中文奥古斯丁世界”，算是重回奥古斯丁怀抱，“半路回家”了。这大概就是花威嘱我写序，把我当作“自家人”的缘故。
说起我“半路回家”，也跟花威有点关系。2015年年尾，花威在华侨大学办了一次“教父哲学青年论坛：奥古斯丁与罗马帝国”，以奥古斯丁及教父学研究的青年才俊吴功青、孙帅、陈越骅、齐飞智、汪聂才、杨小刚、刘春阳等人为主，还邀请了我和复旦大学的夏洞奇参加，大概是将我们两人作为国内较早做奥古斯丁的代表了。会前，我们参观了摩尼光佛、伊斯兰二圣陵墓，并到有“中国宗教博物馆”之称的泉州参观了佛寺和清真寺，那里的博物馆有不少景教遗迹。
本来我以为这次会议口头发言即可，不料花威一定要我写篇文章。我在《奥古斯丁的基督教思想》后，学术兴趣转移到了中国基督教思想史，经他一番“命令”，只好就我所见奥古斯丁汉文资料略做介绍，不料竟从此打开了我的“奥古斯丁在中国”之旅，让我在随后的几年里，系统搜集奥古斯丁中文文献，到今年竟已达百万言，编写了一套厚著了。如果中国竟有“奥古斯丁汉传史”，其缘起便要追究到花威这里。
“教父哲学青年论坛”后，大家觉得余兴未了，决定来年继续开会，于是有了一个“没有固定机制，只凭热爱发电”的“教父哲学论坛”，到去年竟已举办了六届，今年即将举办第七届。在其中，花威、吴功青、孙帅等人起到了“幕后推手”的作用。2019年，图宾根大学Johannes Brachtendorf教授在德国召开了第一届中德奥古斯丁会议（在德召开），花威、杨小刚等人也出力不少。在中国奥学的推进和建设上，花威以其著作和行动，默默贡献，功莫大焉。
《帝国屋檐下：奥古斯丁政治哲学研究》是继夏洞奇《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》（2007）和吴飞《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》（2013）之后，中国学者探讨奥古斯丁政治社会思想的又一部力作，它对那些关注罗马帝国政治制度和思想演化，关注基督教与帝国转型，关注耶儒对话乃至宗教间关系，以及沉思尘世悲欣与永久和平的读者，会有着莫大的借鉴意义。
周伟驰
北京大兴西思来斋
2023年6-7月