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在理性对话得不到回应、暴力袭击得不到遏制的情况下，为了消除游荡派的暴力，进而使多纳图派回归大公教会，奥古斯丁逐渐转变早先坚持对话说服的立场，在理论上开始认可宗教强制并为之辩护，在实践上则向皇帝、官员和将军请愿，要求以帝国法律来有力但有节制地应对多纳图派，强迫其首先在身体上回归大公教会，以期最终在灵魂上皈依大公信仰，最终实现北非地区的教会合一。在现实层面上，实施宗教强制的措施是皇帝敕令，其发出者是皇帝，执行者是帝国的军政系统，而不是北非大公教会。为此，奥古斯丁不得不呼请政治权力的所有者去颁布和执行相关法律，以军事力量为后盾来保护北非大公教会免受宗教暴力且实现合一。受制于帝国高层政治和军事斗争形势的变化，北非大公教会完全不能主导这一事件的发展进程。
在4世纪，由君士坦丁开创先例，罗马帝国所经历的基督教化主要是大公基督教化，除了个别皇帝例如朱利安和瓦伦廷二世等，基督徒皇帝倡导大公基督教为全体臣民的共同信仰，同时认可大公教会对异端教派的认定，并发布各种敕令予以限制和打击。这种境况使得皇帝和官员自然地倾向于北非大公教会，而镇压作为分裂派的多纳图派也就成为理所当然的。要避免遭到镇压，多纳图派完全可以选择放弃分裂，回归北非大公教会，进而融入帝国范围内的大公教会。但如果要将这种镇压强行视为宗教迫害，且等同于《米兰敕令》之前信奉异教的帝国对基督教的镇压，那么就会失去大部分理论基础，也会失去教会历史层面上的同情。
罗马帝国非常重视打击各种异端，《狄奥多西法典》第16卷汇总了宗教法，其中第5组是反异端的条款，共计65款，是宗教法中法条最多、篇幅最长的部分，占据宗教法三分之一强的篇幅。之所以如此重视反异端，是因为：
在许多案例中，异端主要不是宗教上的异议，而是对社会上和经济上的遭遇和不满的表达。因此，异端作为对潜在的叛乱的表达，使得皇帝们就更为严厉地去镇压。 [1]
除了罗马传统宗教和犹太教，在大公教会之外的各种宗教和教派都被划归入异端的范围，包括摩尼教这一带有基督教色彩的灵知主义宗教。 [2]
在下文，我们将梳理四条比较重要的敕令，以表明帝国是如何以法律的方式来具体进行宗教治理的。这四条敕令分别是392年的反异端法律、399年将反异端法律适用于多纳图派、405年的《合一敕令》和409年批评北非官员执行敕令不力，基本上可以反映帝国近二十年的治理机制，即立法先行使得有法可依，援引旧法应对新事，要求违法必究且严格执法。正如上文所论，北非大公教会的斗争思路是，通过把多纳图派界定为异端，以适用于之前颁发的反异端法，再通过向皇帝报告游荡派的暴力袭击，以使之发布更严厉且目的更明确的敕令，最终迫使多纳图派回归大公教会，实现教会合一。
在392年6月15日，狄奥多西皇帝发布反异端敕令给枢密大臣塔提安（Tatianus，Praetorian Prefect），规定异端教派的主教或教士将被处以十磅金子的罚款。
在异端的错误教义方面，我们的命令是，如果任何人祝圣教士或接受教士的职位，那么他们每个人都要被处以十磅金子的罚款。在任何地方尝试去做上述被禁止的行为，如果这一冒犯明显是主人所默许的，那么其所在的地产将被充公到我们的国库。但如果这一不当行为是秘密做的，而地产所有者没有注意到，那么我们的指示是，这一地产的主要佃农，如果是自由民，就应当被处以十磅金子的罚款，而如果生于奴役且由于贫穷和地位低下而藐视钱财上的惩罚，就应当被处以棒打和流放。
在此之外，如果这些行为发生在帝国的公共地产上，其主要佃农和代理人却没有加以制止或为自己谋求教士的职务，那么他们每人都要被处以同样的罚款。在这一惩罚机制上，帝国是通过充公地产和处以罚金的方式来限制异端教派授予圣职的行为，并设定地产主人或其主要佃农为第一责任人以承担监督责任，最后对于无法处以财产刑的冒犯者改处以肉刑和流放，由此就构成了从地产主人到佃农、从自由民到奴隶的全方位法律约束。显然，这条敕令使得，异端教派不仅没有合法的聚会场所，其授予圣职的可能场所也会被完全剥夺，从而只可能去到野外、山洞或墓地等更为隐蔽的地方。
在399年6月25日，霍诺里发布敕令给非洲大区巡按萨匹迪安，要求开始利用之前的反异端法来治理多纳图派。
正如之前就确立的，如果可敬的教会的特权被任何人的鲁莽的不法所侵犯，或被其假装的无知所忽视，那么这一冒犯就应当被处以五磅金子的罚款。因此，如果异端或这些人私下恳求任何不利于教会或教士的事情，违背了法律，那么我们都将以上述裁决的权威拒绝这些恳求。
这一敕令发给非洲大区巡按，意味着其直接针对北非教会。其中，“可敬的教会”应当是指北非大公教会，而“这些人”应当是指多纳图派，把他们与异端并列作为该敕令的惩罚对象，即开始适用五磅金子的经济处罚。既然已经把多纳图派划归为异端，这样就可以借用之前发布的所有反异端敕令来进行镇压，而充公地产、处以罚款和处以肉刑也就成为奥古斯丁后续向主政官员说情的主题，以阐明大公教会的立场是，各种惩罚的目的不是要报复游荡派的暴力，而只是要迫使其停止暴力，开始身体回归，以最终实现灵魂救赎。
马克西米安被打之后去宫廷请愿，直接促成了霍诺里在405年2月12日发布《合一敕令》给时任枢密大臣哈德良（Hadrianus）。从320年左右君士坦丁发布敕令镇压多纳图派，到347年发布《合一敕令》，405年算是第三次发布此类敕令，而游荡派的暴力始终是帝国镇压多纳图派的直接导火索。由于本条敕令篇幅较长且内容丰富，可以分为总论和四条具体措施，我们以下将进行细致的剖析和评论，以理解帝国说辞和做法的理据所在。
首先，作为总论，敕令的第一部分阐发了其目的和理由，依据再洗礼的做法把多纳图派从分裂的托辞归结为异端的实质，点明其理论上的缺陷和实践上的危害，并要求在行省层面上予以惩罚。
依据本敕令的权威，我们规定，大公信仰的反对者应当被彻底根除。因此，依据这一新法，我们特别敕令去摧毁那一教派，其不愿被称为异端（heresy），而愿被称为分裂（schism）。那些被称为多纳图派的人据说已经在恶行上前进得很远，以致藉着无法接受的不法，他们重复施行至为神圣的洗礼，因此践踏了上帝的奥秘；他们还把这一渎神的重复洗礼的疾病传染给那些人，而依照宗教传统，后者已经藉着上帝的恩赐而一劳永逸地被洁净了。因此，实际上，从教派分裂中就产生出了异端。一种充满诱惑的错误教义引诱了那些轻信的人，去盼望第二次的赦罪，因为很容易说服罪人相信，之前被赐予的赦免能够被再次赐予。但如果这一赦免能够以同样方式被第二次赐予，那么我们就不会理解，为什么应该否认它可以被第三次赐予。的确，上文所说的那些人以第二次洗礼这一渎神做法污染了在他们权下的奴隶和人们。因此，我们以本法规定，如果任何人被发现施行再洗礼，他就应当被解到负责管理本省的法官那里。违犯者应当被处以充公其所有财产，承受贫穷作为惩罚，且应当永远遭此折磨。但如果他们的孩子不认可其父辈的堕落，就不应当被剥夺继承其父辈遗产的权利。同样，如果他们曾经被卷入其父辈的堕落，现在却愿意回归大公宗教，那么获得上述财产的权利就不应当被剥夺。
敕令的权威是由皇帝的权威来保证。在一开始，皇帝就显明了《合一敕令》的目的，即应当彻底根除“大公信仰的反对者”，而对于北非大公教会，这一反对者就是多纳图派，并在随后直接点出其名字。其次，皇帝给出了根除的理由，即多纳图派施行再洗礼，违背了正统教义。多纳图派不愿意承认自己是异端，以躲避之前的反异端法的制裁，而愿意承认是教派分裂，即并不违背正统教义，只是在教会组织上有不同的看法和做法。在反驳这一托辞时，敕令给出了自己的立场，即教会组织上的不同看法在于上交者是否有资格施行洗礼，但无论有何种争论，对于已经受洗的信徒，不同做法也不应当包括再次施行洗礼，即使他们从大公教会加入了多纳图派。
为了论证这一立场，《合一敕令》避开多纳图派起源中的种种事实争论，而是继续给出反对再洗礼的理由。其中说，洗礼是至为神圣的，可以使受洗者“藉着上帝的恩赐而一劳永逸地被洁净”，因此再洗礼从效果上讲是不必要的，从动机上讲是“践踏了上帝的奥秘”，使人认为第二次洗礼可以第二次赦罪。敕令继续追问，如果第二次洗礼是可行的且有效的，那么为何不可以认可第三次洗礼。以此类推，如果像早期基督教中的圣餐那样，把洗礼扩展成每天、每周或每月举行一次，那么可以不断地使信众被洁净吗？这怎么会符合圣经中的教导，“一主，一信，一洗，一上帝”（《以弗所书》4：5-6）？这些显然是不可能的。由此，多纳图派的再洗礼违背了圣经教导，以此为理由来分裂教会也违背了西普里安以认可再洗礼来维护教会合一的目的。至此，相对于北非教会传统和大公教会的普遍做法，多纳图派都应当被认定为异端。
对于洗礼的功用和频次，奥古斯丁在早年时期就开始思考。在北非教会中，婴儿洗礼并不常见，甚至很多人以望教者的身份参加教会，但把洗礼推迟到临终。当时普遍认为，洗礼可以使人先前所犯的罪得到上帝的赦免，但其后不应当再犯罪；如若再犯，所犯的罪就只能等待末日审判，所受的惩罚反而会更重。这一认识使得，奥古斯丁的童年洗礼在疾病突愈之后被无限期地推迟了。
如果不是我霍然而愈，她就会急急筹备，为使我承认你主耶稣，领受拯救的圣礼，并在洗礼中得到罪的赦免。因此，我的洗礼被延期，好像如果我活着，我就必然会沾受污秽。因为考虑到，在那洗礼之后，再犯罪的罪责就更严重、更危险。
寓于北非教会的传统观念，多纳图派显然不会认可第三次洗礼，甚至也不认为己派的再洗礼是第二次洗礼，而会认为，这才是第一次真正的且有效的洗礼即“一洗”，之前大公教会所施行的洗礼是无效的。这就使得，双方所争论的焦点就必然转到了，洗礼有效性的基础是什么，是施洗者的资格，还是洗礼时所尊奉的三位一体之名。对此，大公教会坚持后一立场，奥古斯丁在《论洗礼》和多封书信中给出了具体的教义辩驳。
然而，《合一敕令》也看到，在教义辩驳之外，多纳图派施行再洗礼更是基于北非社会的权力关系，包括主人与家中奴隶的人身依附关系，还有地产的主人与租用的佃农之间的经济依附关系。在前者中，类似于孩子依附于父亲，奴隶在人身上完全依附于主人，主人可以决定奴隶的信仰，他们或生在多纳图派主人的家中，或随同主人转信多纳图派。在后者中，地产主人可以在很大程度上影响佃农的信仰，多纳图派主教甚至一次性给多名佃农施行再洗礼，显然是已经得到地产主人的认可。对于奴隶和佃农来说，接受再洗礼可能是在自由意志和被强迫之间。显然，这类做法在北非地区是普遍存在的。
在总论之后，《合一敕令》开始分四种情况论述如何具体实施惩罚，力图做到权责一致且宽严相济。以施行再洗礼为异端的做法，使得多纳图派适用于之前的反异端法，而所有异端都将受到本行省官员的审判。总体上，对于多纳图派，敕令中惩罚的核心形式是剥夺财产即财产刑，其中包括剥夺部分公民权。财产刑主要表现为充公地产和处以罚金，剥夺部分公民权包括剥夺子辈继承的权利、剥夺订立遗嘱与合同的权利以及剥夺接受财产馈赠的权利。而敕令中的保护主要针对缺乏人身自主性和独立性的多纳图派奴隶，使他们可以逃到大公教会并获得庇护，且不受逃奴法律的惩罚，而这对于主人来说也是一种财产刑。从之前的实际效果来看，在398年之后，的确有大批多纳图派信众为了避免财产刑而回归大公教会。
可以看到，总论的后半部分已经涉及财产刑。对于有子辈的多纳图派信徒，敕令在规定财产刑时给予了通融，即只要子辈主动回归大公教会，则可以不被剥夺其继承权，即使其父辈不愿意回归。虽然在北非地区，家庭成员可以归属不同教派，就像沉迷摩尼教的奥古斯丁回到塔格斯特与母亲同住，但财产继承总是家庭生活中最为重要的事项之一。以财产继承权为惩罚对象，以子辈回归大公教会为豁免理由，使得在家庭传统、父辈权威和财产继承之间，子辈显然更容易选择经济利益，而自愿或被迫背叛父辈的信仰传统，直接改变家庭内部的信仰生态，最终以经济手段精准地解决父子亲情关系下的信仰纠葛，动摇了罗马家庭中以父子关系为主轴所建立的权威体系。
具体实施的惩罚包括四点，分别涉及充公不动产、鼓励多纳图派逃奴寻求大公教会的庇护、剥夺多纳图派的部分公民权和对不严厉执行敕令的官员处以罚款。下文我们将依次展开论述。
那些为这一野蛮的渎神行为提供掩护的房屋或地产应当被充公到国库，如果有迹象表明，其主人偶然在场或给予同意；的确，其主人也应当被处以行为不端的公义判决。然而，如果主人并不知情，这一罪行被证明是经由其主要佃农或代理人的操作才发生在家中，那么没收地产的处罚应当被中止，但牵扯进这一罪行的肇事者应当被处以铅鞭的鞭刑，且应当被处以余生流放的惩罚。
第一条措施是针对为多纳图派的聚会提供场所。敕令规定，其房屋或地产将被充公，但在具体执行中会考虑主人是否知情。对于偶尔参与或完全知情的，则不仅其不动产被充公，还要承担名誉损失。对于主人不知情而由佃农等操作的，则属于主人的不动产将不予充公，但对于其他当事人则处以肉刑，包括终身流放和罗马传统的鞭刑，而最为严厉的处罚显然是终身流放。
没有人会被允许以保密和沉默来隐瞒其所知情的、家中发生的有罪丑行，如果任何奴隶被强迫接受再洗礼，那么他们应当有权利逃到大公教会中寻求庇护，以至于受到其庇护的保卫，抵挡这一罪行或与之关联的肇事者，即受到赋予自由的保护。在此条件下，他们应当被允许去保卫其信仰，这信仰是其主人试图违背其意志而夺去的。大公教义的保卫者必不被法律所强迫去犯罪，这法律使得在另一个人权下的所有其他人都受其约束；而特别合宜的是，没有境况和地位上的任何差别，所有人都应当守护从天所赐予的神圣。
第二条措施是涉及教会庇护权和逃奴的法律问题，还涉及两种强迫和两种自由的教义问题。
在古希腊罗马社会中，神庙被授予庇护权，逃到神庙祭坛的人将受到保护，其他人不得伤害，否则就会冒犯神灵。到4世纪中叶左右，基督教会开始承担同样的庇护功能，而寻求庇护的人因为各种原因受到帝国官员的追捕，其中大多数人是债务人，在庇护期间可以得到教士的帮助而努力偿还债务。在392年10月18日的敕令中，皇帝间接认可了在教会中设立庇护所，但同时规定，拖欠公共债务即税务的人不在可庇护之列，否则提供庇护的主教要代替其偿还。 [3]
一旦逃奴前来寻求庇护，教会就会面临两个问题，即逃奴的法律认定和宗教认定。前者涉及帝国法律所禁止的逃奴行为是否应当予以惩罚，后者涉及出于宗教原因的逃奴为何应当得到保护。在1—2世纪，帝国范围内百分之八十五到九十的居民是奴隶或奴隶出身。
在罗马法中，奴隶被规定为不自由人，是奴隶主的财产，但可以拥有财产和组成家庭，在法律上有时也被看作人（
persona
），逃跑的奴隶将受到帝国的追捕，藏匿者会受到严厉惩罚。
初代教会中就出现了许多奴隶的名字，使徒保罗并不要求信众摆脱奴隶身份，以积极寻求政治上的自由，而要求其在基督里成为“基督的奴仆”，获得真正的、灵性上的自由。“各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。你是作奴仆蒙召的吗？不要因此忧虑。若能以自由，就求自由更好。因为作奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人；作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。”（《哥林多前书》7：20-22，这里的“奴仆”等于奴隶）
保罗写了《腓利门书》给奴隶主腓利门，为其奴隶阿尼西姆（Onesimus）的事请求他的原谅与和好。
一般认为，这个阿尼西姆是一个逃奴（
fugitivus
），可能偷了主人的财物而逃跑，其逃跑本身就是偷窃，或至少对主人有所“亏负”（
adike
ō，《腓利门书》18）。阿尼西姆从歌罗西跑到了保罗当时被囚的罗马，请求他来帮忙斡旋。保罗向腓利门承认，阿尼西姆作为奴隶应当回到主人那里，但阿尼西姆已经成为信徒，是“我在捆锁中所生的儿子”（《腓利门书》10）。由此，他要求腓利门，以兄弟而非奴隶的身份对待回去的阿尼西姆，“他暂时离开你，或者是叫你永远得着他。不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的兄弟。在我实在是如此，何况在你呢！这也不拘是按肉体说，是按主说”（《腓利门书》15-16），同时也不再追究他的“亏负”，但如果能允许阿尼西姆留下来照顾自己则更好。
[4]
对于逃奴寻求教会的庇护，我们可以借鉴1140年意大利人格兰西（Gratianus）编撰的中古教会法文献，即《教会法汇要》（ Decretum 或 Conco rdia disco rdantium canonum ），其中包含罗马帝国晚期以来的法规。彭小瑜总结第二部分的相关法条说：
教堂庇护权起源于对宗教圣地的敬畏。教会对寻求庇护者的过错一般不予追究。教会要求奴主在教堂起誓不处罚逃奴所犯的过失，不因其逃亡对他进行报复。在这一仪式之后，即使逃奴本人不情愿，他也可被其主人领回；如果奴主本人违背誓言，杀伤他所领回的逃奴，或以其他方式惩罚他，该奴主就犯了发假誓之罪，将被教会开除教籍。
可以看到，除非犯有极其严重的罪行，否则一旦得到庇护，教会不仅可以赦免其所犯的各种过错，还可以要求主人不得追究其逃亡本身，甚至通过要求主人起誓和违反即开除教籍的双重举措来强制主人尊重其庇护权。
奴隶是罗马家庭的重要成员，与其他成员一样处于家父长即奴隶主的权威之下，包括宗教信仰方面。除了在教堂中公开施行再洗礼，多纳图派还在家庭中和个人地产上私下施行，主人对奴隶显然具有绝对的权威，主奴关系也更具有强制性，这就造成了奴隶违背自己意志而被强迫接受再洗礼。主人对奴隶的信仰强迫具有更强的私密性，奴隶除非逃跑，否则不可能抗拒这种强迫。相较于父子关系，奴隶更加不得不“以保密和沉默来隐瞒”多纳图派家庭中的再洗礼行为。在第二条措施中，皇帝首先承认教会的庇护权，之后鼓励奴隶脱离多纳图派的家父长，逃到大公教会中寻求庇护。这一逃跑不是由于奴隶犯有罪行或过错，而是出于宗教原因即“被强迫接受再洗礼”，就被保证将会“受到赋予自由的保护”。换言之，其寻求庇护是要举报家主在宗教上的过错，因此打破了家父长在罗马家庭中的权威。相较于总论中以财产继承权来鼓励子辈抛弃父辈的宗教信仰，本条措施在于鼓励奴隶抛弃家主的宗教信仰，从而动摇罗马家庭中以主奴关系为次轴所建立起的权威体系。本条措施中暗含着，这样的奴隶将获得人身自由，不需要再回到家主那里，由此可以保卫自己的大公信仰。
在第二条措施中，敕令首先提到了两种强迫。其中，第一种强迫是主奴关系中主人对奴隶在宗教信仰上的强迫，具有私人性；第二种强迫是罗马法要求逃奴必须回到主人家中的法律强迫，具有公共性。为了反对第一种私人强迫，敕令不仅肯定奴隶可以举报主人的“有罪丑行”，还实际上否决了罗马法律在对待逃奴上的公共强迫。与之相对，敕令还提到了两种自由。其中，第一种自由是个体意志的自由，具有私人性。敕令肯定了，宗教信仰从属于个体意志的领域，不适用于主奴关系中的权威体系，即使奴隶也有意志自由来决定自己的信仰决断，即是否接受再洗礼。第二种自由是教会庇护所赋予的自由，具有公共性，是对第一种自由的确认。如果主人违背了奴隶的个体意志，则教会可以以帝国赋予的庇护权来恢复和保护这一个体意志的自由决断。因此，在得到正式认可之后，教会庇护权就开始优先于罗马法来处理逃奴问题，尤其是受到宗教强迫的逃奴。与之相比，我们以下就会看到，多纳图派以宗教宽容来论证自由，而奥古斯丁则以宗教强制来论证自由，即个体意志的自由仅仅在于其做出向善的决断。
在自由之外，敕令还肯定了所有人在宗教信仰上的平等，经济状况和社会地位上的差别并不妨碍他们“守护从天所赐予的神圣”。正如初代教会一样，基督信仰并不旨在废除奴隶制。这是因为，在古代社会中，奴隶制是社会的有机组成部分，是经济生活的主体，且奴隶制不是道德问题，而如何对待奴隶才是；不同于近代从贩卖非洲黑人而形成的奴隶制，罗马社会中的奴隶可以从事更多有尊严的工作，可以结成“奴隶婚姻”（ contubernium ）和积累自己的“特有产”（ peculium ）；在赎买自由或到一定年限重获自由之后，原先的主人会变成其庇护人，双方在政治生活和经济生活中可以相互合作。 [5]
如果上面提到的教派中的任何人不害怕第二次施行洗礼，或如果认可和参与其中的任何人没有谴责这一罪行，那么他们应当知道，自己不仅将被永远剥夺立遗嘱的权利，还将被永远剥夺接受任何馈赠或订立合同的权利，除非他们借由回归真信仰而改变自己的观念，且改正其悖谬心灵中的错误教义。
在第三条措施中，敕令要求对认可或参与再洗礼的人员处以剥夺部分公民权利的惩罚，具体包括立遗嘱权、接受馈赠权和订立合同权，除非其摒弃这一错误教义，回归大公教会。这三种公民权利都是财产权，即财产继承、财产转移和财产交易。结合之前限制子辈继承权和充公地产的规定，可以看到，剥夺部分财产权成为敕令中的主要惩罚方式，而对地位较低的或非自由人处以鞭刑和流放成为辅助惩罚方式。在执行本条敕令和411年迦太基会议裁决的实际过程中，奥古斯丁也特别强调，对多纳图派尽量处以财产刑，不要处以肉刑，尤其是死刑，包括容易致死的鞭刑，但也不要罚款到令其赤贫的程度。
如果有人默许上述所论的那些人进行被禁止的集会或传教，那么他们应当承受同样的惩罚。因此，如果行省总督藐视这一制裁，而认为应该认可上述不法行为，那么他们应当知道，自己将被处以二十磅金子的罚款，其下属也将被处以类似的责罚。城市的主要议员和保卫者应当知道，如果不执行我们的命令，或如果有人在他们治下对大公教会实施暴力，他们将被处以同样的罚款。
本条措施是针对负责执行敕令的北非各级官员，包括行省层级的总督和市镇层级的议员，还包括负责武力保障的各级军事指挥官，而罚款的数额是二十磅金子。对各级官员的要求包括两方面：其一是执行敕令中对多纳图派的各种惩罚，强迫其回归大公教会；其二是预防和制止游荡派在此过程中对大公教会实施暴力，使马克西米安的案例不再重演。
在执行动机上，行省层级的官员包括总督、扈从将军和代理人等大多是宫廷直接从意大利选调任命的，比如赫拉克里安、马科林和阿普林格等，原本是意大利地区的大公教徒，对多纳图派没有多少了解和同情，天然地偏向于北非大公教会，因此在宗教方面没有理由不积极执行本敕令；而出于政治忠诚和经济利益的需要，市镇层级的官员也会积极执行。不过，在执行力度上，各级官员却并不都能让宫廷满意。虽然部分多纳图派被迫回归大公教会，减轻了执行的压力，但执行力度主要取决于各级官员尤其是行省官员的执行决心。
在针对北非地区的治理中，意大利宫廷要求行省官员守土有责，比如嘉奖赫拉克里安抵制罗马市政长官的叛乱，但在其自己叛乱时则予以彻底剿灭，并仓促清除其可能支持者。但总体来说，相较于地中海其他地区，北非地区有着一定的独立性和自主性。在这一时期，至少出现菲尔姆斯、吉尔多和赫拉克里安发起的三次地区叛乱，而意大利宫廷则不断重新收复北非，直至汪达尔人入侵才完全失去对这一地区的控制权。其次，依照帝国的行政体制，行省总督等职位基本上是一年一任，更换频繁，但有些职位又可能长期由一人把持，比如将军博尼费斯（Boniface），以致可以拥兵自重对抗宫廷。这就使得，宫廷需要北非官员首先保持政治忠诚，其次再来执行具体政令，而相较于将军反叛、篡权自立皇帝、蛮族入侵甚至罗马城的粮食供应等，宗教事务都算不上军国大事，游荡派的暴力也不过是零星的和单个的。在这种大公教会没有能力、地方政府没有动力的情况下，北非大公教会就需要不断向皇帝陈情请愿，使之认识到应对宗教争端的必要性和急迫性，然后才能借助帝国的行政体制将动力从皇帝传递到北非官员，促使地方政府及时着力处理。
总体来说，这一敕令可以被看作完整的论证，从论点到论据、从目的到手段都具备，涉及正统与异端的宗教关系、官员与民众的政治关系、主人、佃农与代理人的财产关系以及主人与奴隶的人身关系，甚至对各种情况都有兼顾，包括主人对于多纳图派的聚会和洗礼是否知情、对肇事者是充公地产还是处以罚款、对官员是罚款十磅还是二十磅金子等，注重以经济处罚打击多纳图派的领袖和农庄主，促使其连带普通信众、佃农和奴隶回归大公教会。不过，作为行政命令，敕令没有更多篇幅来解释和论证其中蕴含的理论，以回应多纳图派对宗教强制的批评和约束地方官员在执行中的宽严相济，而这就需要奥古斯丁作为执行参与者进行更丰满、更切实际的理论阐发。
《西蒙迪敕令集》是雅克·西蒙迪（Jacobus Sirmondus/Jacques Sirmond）在教会教规的抄本中发现，在1631年刊出于巴黎，共计16款，全部从属于宗教法。这些敕令应该早于《狄奥多西法典》，部分条款经过删减被纳入后者中。
在409年1月15日，霍诺里和狄奥多西二世（Theodosius II）发布敕令给枢密大臣狄奥多若（Theodorus），严厉批评北非地区官员没有严格执行反异端法，以惩罚多纳图派公开伤害大公教会主教的各种行为。
这一敕令篇幅较长，细致给出了非北官员应当被批评的理由和后续的惩罚措施。在一开头，皇帝就严厉批评他们执法怠惰，即明知出现这类暴力却不予查办，直言其纵容非法。
毫无疑问，这一行为是出于法官们的纵容，因为他们可责备的掩饰，这一罪行之前没有被惩罚，现在仍然没有被惩罚，而我们基于公开证实得知，它扰乱了公共和平，藐视了我们以合宜的敬拜所尊崇的基督宗教。……非洲法官们并没有凭借委托给他们的权力来起诉所犯下的如此大的罪行和前所未有的野蛮行径，他们没有尽到将案件上报给我们的应有责任，以致我们并不知情。我们不相信，这些罪行是这些法官所不知道的。……由此，行省总督应当知道，针对大公教会教牧人员、神圣崇拜和崇拜地点的暴行必须被处以死刑，以惩罚上述被确证的或已经坦白的罪犯们。总督不应当等待，以致直到主教前来要求替自己所受的伤害进行报复，因为教士的神圣给他们保留的仅仅是赦免罪行的荣耀。……所有法官们都应当知道，自己必须以忠诚的委身来遵行各种敕令，而在特别关切的事情中，他们必须执行我们针对这些人所发布的敕令。如果任何法官出于纵容的罪和掩饰的伎俩不执行当前的法律，那么他就应当知道，他将被革去职务，并承受我们更为严厉的惩罚。 [6]
正如在处理多纳图派的兴起时，君士坦丁不断接到来自北非各级官员的报告，并不断以书信等发布敕令，指示采取调停、镇压或宽容的应对措施。由此可见，除非发生叛乱，北非地区与宫廷之间一直保持着完备的信息交流机制。虽然不知道本条敕令开头的“这一行为”或“这一罪行”具体指什么，但显然是多纳图派对大公教会的冒犯，严重到“扰乱了公共和平”。这些事件已经通过其他途径报告到宫廷，而北非地方官员却在之前和当下都没有进行惩罚，甚至几乎是装作不知道。敕令随后列举了地方治理中从城市到农村各种消息源的上报路径，并由此认定，地方官员对本辖区内的各种犯罪行为是完全知情的，而未予以起诉就只能归咎于他们不愿意惩罚。
对于多纳图派的教义性质，敕令中重申这一派别不只是分裂派，而且是异端，与其他各种异端、犹太人和异教徒并列，提醒其不要幻想之前的各种制裁法律现在不再有效。这一界定继承了《合一敕令》的论证核心，也为411年迦太基会议预先定下基调，显示了宫廷自398年以来在处理多纳图派上的政策一贯性，即将不属于大公教会的各种信仰派别都纳入反异端法的制裁对象。
本条敕令申明，大公教会教士所能得到的保护完全来自地方官员，如果后者不履行保护义务，那么他们只能无辜承受多纳图派的暴力袭击；地方官员本应当积极处理这类犯罪行为，而无论有着怎样的地位和尊荣，罪犯都将被处以发配矿山、流放和财产充公的惩罚；地方官员不能坐等大公教会教士前来申冤，请求惩罚多纳图派对自己的伤害。对于遭受暴力袭击，大公教会既不能“以眼还眼，以牙还牙”（《马太福音》5：38）进行对等报复，也不能完全以爱和谦卑为理由而消极承受。正如本条敕令中所言，大公教会教士的宗教职责是赦免其他人的罪行，但赦免并不等同于宽容，不进行惩罚的宽容只能是纵容，而纵容又恰恰是放任其犯罪以致使之将来承受永死的惩罚，违背了基督信仰中赦免罪的初衷。正如下文所见，对于赦免与惩罚之间的辩证关系，奥古斯丁在随后处理408年卡拉马异教徒暴乱时就着重回应了内卡塔瑞的相关论证。
本条敕令要求地方官员广泛布告其具体内容，让所有人都知道，无论个体的还是群体的渎神行为都冒犯了大公教会，应当及时上报到地方官员以调查取证。在调查与处理中，地方官员可以要求军事帮助。针对各级地方官员，敕令中专门提及行省总督，而他们直接受到禁卫军长官的节制；还提到，如果是由大批人参与此类犯罪，而地方官员无法控制住局面，那么他们可以将此敕令的核心内容作为信件开头送给非洲扈从将军，要求其差派武装执行者前来支援，将之一网打尽。
对于攻击大公教会教牧人员、神圣崇拜和崇拜地点的暴行，本条敕令给出的最大惩罚力度是死刑，而地方官员在实际执行时也经常判处死刑。按照多纳图派或异教徒所施加的实际暴行，包括严重殴打、弄瞎眼睛、纵火焚烧教堂、伏击或直接杀死大公教会教士，罗马法律所允许的惩罚显然可以上至死刑。然而，在与帝国官员的通信中，奥古斯丁多次努力劝说，不要对之处以肉刑或死刑。首先是因为，肉体上的死刑使得，多纳图派没有机会改正信仰，以在死后获得灵魂上的拯救。其次是因为，死刑容易大大激发多纳图派的受迫害意识和殉道热情，恰恰落入其之前一直所宣扬的说辞中。
在政治权力的层层授予和传递中，敕令的权威性取决于地方官员的执行力度。本条敕令再次要求，行省官员应当严格执行反异端法，以展示自己对宫廷的忠诚，不得纵容或掩饰，否则将予以革职，并承受其他更严厉的惩罚，其下属也将被处以二十磅金子的罚款；而市镇议员如果知情不报，则将被处以流放和财产充公。与之前的《合一敕令》相比，本条敕令对各级官员执法不力的惩罚要严厉很多，从罚款、革职和流放，已经几乎等同于对多纳图派的惩罚了。强化守土有责，直接惩治执行不利的官员，是保证政令畅通的有效方式。不过，以严厉惩罚来维护政治忠诚，这一方面显示了宫廷对镇压多纳图派的强硬态度；另一方面也暴露出，西部帝国对北非地区的实际控制能力在持续下降，直至汪达尔人入侵则彻底失去了北非地区。
在执行这类宗教敕令时，地方官员往往在两个极端之间摇摆，或者不愿意采取严厉措施，以免引发地方叛乱，或者直接采取极端措施，处死多纳图派成员，但这所引发的殉道说辞和殉道记忆反而可能长期成为教会合一的障碍。与之相比较，以财产刑为主、多种刑罚并用的方式比较适合于处理宗教争端。事实表明，在实际执行的过程中，在流放、发配和剥夺财产之外，的确没有迹象表明对多纳图派判处过死刑，而在411年之后，绝大多数多纳图派被迫选择回归大公教会，其零星的或小规模的存在已经不能构成威胁，也没有再发生过有组织的暴力袭击。
更为重要的是，不同于君士坦丁时代，上述多条敕令的发布与随后411年迦太基会议的裁决使得，多纳图派失去了法律上的合法地位，不再能够向皇帝请愿，也不再能够要求进行理论辩论。这就使得，418年多纳图派主教厄麦瑞特只能以沉默来应对奥古斯丁的布道，而420年多纳图派主教高登提只能以威胁群体自焚来对待杜尔科特的强制征收。以史为鉴，法律先行、宽严相济是罗马帝国治理多纳图派分裂的成功经验，而奥古斯丁与高级官员的通信往来则参与建构了这一治理的理论基础。
[1] Clyde Parr trans.， The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions ，Union，New Jersey：The Lawbook Exchange，Ltd.，2001，p.450，note 1.
[2] 参见William K.Boyd， The Ecclesiastical Edicts of the Theodosian Code ，Union，New Jersey：The Lawbook Exchange，2005，pp.33-70.
[3] 参见Robert Dodaro，“Sanctuary in Churches”，in Allan D.Fitzgerald ed.， Augustine through the Ages ： An Encyclopedia ，Grand Rapids：William B.Eerdmans Publishing Company，1999，pp.178-179；另参见《狄奥多西法典》9.45.1。
[4] 对于阿尼西姆可能是逃奴身份的分析，参见James D.G.Dunn， The Epistles to the Colossians and to Philemon ： A Commentary on the Greek Text ，Grand Rapids：Wm.B.Eerdmans Publishing Company，1996，pp.301-307；[美]霍桑、马挺主编：《21世纪保罗书信辞典》，杨长慧译，团结出版社2015年版，第1019—1020页。
[5] 参见James D.G.Dunn， The Epistles to the Colossians and to Philemon ： A Commentary on the Greek Text ，Grand Rapids：Wm.B.Eerdmans Publishing Company，1996，pp.306-307；[美]霍桑、马挺主编：《21世纪保罗书信辞典》，杨长慧译，团结出版社2015年版，第1262—1263页。
[6] Sirmondian Constitutions 14；Clyde Parr trans.， The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions ，Union，New Jersey：The Lawbook Exchange，Ltd.，2001，pp.484-485.