下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
近代以来，中西比较成为一种重要的史学研究视角。
这些比较或以欧洲中心论为背景，或在反欧洲中心论时仍不自觉地从欧洲文化模式出发，从而陷入用殖民者的模式反殖民的怪圈。后殖民主义启发了一种新的中西比较模式，即将欧洲文化模式“地方化”
[1]
。由此，可将中国与西方作为两个相对独立区域加以比较。中国史学的近代化固然表现为“西化”，但西方的牵引方向与中国史学固有理路相近，是“西化”得以快速完成的深层原因。已有学者注意到中国史学近代化的内在依据存在于自身而非外来影响。
通过中西史学比较及对二者一致性的发现，有助于更深刻地理解中国史学近代化的特点与史学自身的发展理路。
学界普遍认为，中国史学的近代化以梁启超发表《中国史叙论》和《新史学》为标志，是“西学东渐”过程中的一种现象。
诚然，中国在20世纪前半期通过效仿西方的学科体制、史学理论与方法而完成了史学近代化。但如果跳出单线进化论的视域，对已经显现的西方史学近代化历程进行反思，就可以看出西方史学的近代化要素并非西方史学的独创发明，而是超地理范围的、作为意识形态与文化现象的史学自身理路的西方显现。
具有普遍性的史学近代化要素的历史起源在中国要早于西方。梁启超以来，学界普遍以传统史学为“旧史学”，很难看到其中曾经产生的史学近代化要素。而正是这些要素为20世纪中国史学快速接受西方史学影响提供了思想准备。这些史学近代化要素的起源阶段可以被看成中国传统史学的“近世化”阶段，即带有近代化特征的前近代时期。
由于对中国原生性史学近代化要素的认识长期受到遮蔽，所以在重新认识中国史学近代化时又不得不以西方史学近代化为参照系。但在将西方史学传统区域化的比较视域中，这仅仅意味着将西方史学近代化作为一种业已显现的、据以认识史学近代化因素的线索，既不以之为单线进化论意义上的普遍道路，也不以之为中国史学的评判标准。
应当看到，无论中国还是西方的史学近代化要素，都不可能突然产生，必有其历史渊源。西方史学一般将史学近代化要素的起源追溯至文艺复兴时期。中国的史学近代化要素实际上源于宋代。中国宋代与欧洲文艺复兴时期类似，是一个“需要巨人并且产生了巨人的时代”，出现了一批“学识、精神与性格方面的巨人”
。恩格斯注意到文艺复兴时期自然研究、社会观念与科技发展的巨大变革。
这正是史学近代化要素产生的背景。宋代也出现了类似的神学观念突破、自然认识发展与技术进步。
宋代的中国与文艺复兴的欧洲都以回归千年之前的古典文化为形式要求而产生观念变革，从而引发了史学形态的转向。这一情形在中国发生的时间更早，但中国史学质变意义上的近代转型却晚于西方，显示出中西历史发展的不对称性、不确定性与多元性。这是因为历史受到复杂社会因素的影响，不可能像时间一样均匀发展，更不必然呈现为线性发展。因此，需要对中西史学依据其特征作类型化比较，注意到中西文化发展脉络中的同类现象不一定发生在相同的时间段，不能按物理时间做机械比较。
历史的这种特性也表现为历史与史学有时未必严格对应。为了尊重关于中国历史的既有分期观念，本文以宋代为史学的近世化时期。此时期理性化历史观、政治功利主义等一些既有史学要素实现了辩证法意义上的“质变”，开始显现为近代化史学要素，使宋代史学出现重大转向，
是20世纪史学近代化要素的原生性部分的起源时期。
为了发现中国史学的近世化，需要对照已经得到明确的西方情况。在西方，史学是学术文化的重要组成部分，特别是19世纪欧洲历史学一改古典时代以来的低下地位，强势勃发。历史主义与主张历史单线进步的启蒙思想合流，孕育出一种从历史连续性中探讨历史因果关系的学术理路。从维科（Giambattista Vico）到黑格尔的历史进化论和达尔文的生物进化论成为西方史学近代转型在历史观层面的指挥棒。此观念之养成非一日之功，必有其先导；历史观之造就新史学也须得有史学方法产生。史学近代转型可循迹至文艺复兴。彼得拉克之历史三段论引导了之后史学家探讨人类历史阶段与变化，而文艺复兴时期的博古学（antiquarius/antiquitates）与文献学（philology）则为近代史学提供了有别于叙事传统的历史考证方法。
正如余英时所言，学术文化发展有其“内在理路”（inner logic）。不同地域的主要文明往往在大体相同时间段产生类似文化要素是一种表现。雅思贝尔斯（Karl Jaspers）注意到了世界主要文明的“轴心时代”
，堺屋太一注意到世界大范围内中世纪终结的必然性和近代精神的萌发。
宋代出现类似欧洲的大变革与近代化要素的增长，从一定角度反映出中西文化发展的共同内在理路，而史学则是其重要方面。
西方史学的近代化突出表现为冲破中世纪神学的束缚而走向专业化，重点是在历史观与史学方法上的转型。宋代史学出现了大致类似的趋向且时间早于欧洲，堪称史学近代化的前导，绝非西方史家曾认为的那样缺少变化。 [2] 从近代以来的史学观念来看，中国古代史学应包括史部、经部和子部、集部中的若干部分。因此对宋代史学近世化的讨论，不应局限于“史部”。
欧洲文艺复兴时期和中国宋代都在历史观方面出现了重要的近代化要素。前者是对基督教传统产生怀疑，要复兴古典文化；后者是对汉唐经学传统产生怀疑，要直承孔孟之道。
第一，欧洲文艺复兴时期在历史观方面最引人注目的变化在于其不同于以往的历史阶段论，宋代也有类似现象。在文艺复兴之前，欧洲人已经开始从宗教的角度用“黑暗”与“光明”来划分时期，人文主义者则借用“黑暗”这一隐喻（metaphor）来指代完全无视古典文化的历史时期。
[3]
彼得拉克最早从人文主义的角度赋予“黑暗”的隐喻以新内涵，薄伽丘（Boccaccio）、菲利波·维拉尼（Filippi Villani）和吉贝尔蒂（Ghiberti）等人进一步予以发展，用“黑暗时代”（Dark Ages）一词形成一种历史划分（periodizon）。
[4]
后世看来，这便自然形成了历史的三阶段论：中世纪是抛弃古典文化的“黑暗时代”（Dark Ages），之前的阶段是古典时代，之后便是古典文化复兴（rebirth）的当代。历史阶段的划分意味着彼得拉克超越了“古今不分”（anachronism）的观点，这是近代史学的理论基点。
这种历史阶段论根源于人文主义者对古典时代的向往。
与人文主义者因向往古典时代而产生历史三阶段论类似，宋儒也发挥了韩愈的道统说形成历史三阶段论，打破了之前在儒家思想中占据主导地位的历史循环论。
韩愈发挥《孟子·尽心下》所述儒家传承，宣扬儒家道统，将历史阶段划分为孟子之前的儒道传承时代和孟子之后的儒道“不得其传”的时代。
韩愈与弟子李翱发挥孟子的心性之说，使心性论成为儒家正统的标准。宋初孙复重道统，有宋代“逾唐而跨汉……思复虞、夏、商、周之治道于圣世”的提法。
石介作《三朝圣政录》亦有以宋初为治世而为后世立法之意图。二程发挥韩愈之说，标榜“道学”，即后人所谓“理学”，以接续儒学正统自居，有意无意间带来了较明确的历史阶段划分。因为二程继承了韩愈、李翱的心性论，因而其历史阶段划分也以心性为标准。程颐强调孔子作《春秋》是“人道备矣，天运周矣”的黄金时代的绝响，此后历史进入一个新时代，“圣王既不复作……顺天应时之治不复有”。但《春秋》是存留“先王之道”的“百王不易之大法”
，从逻辑上来说，当时复兴先王之道的道学正在带来一个复兴时代。程颐对此直言不讳，他依据心性标准，认为孟子死后是一个“天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭”的漫长历史时期；而程颢则开辟了一个新的历史时期，“先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”
。程颐还明确称“自三代而后，本朝有超越古今者五事”
，提升宋代的历史地位。信奉二程者明确认为“自孟轲没，圣学失传，学者穿凿妄作，不知入徳。（明道）先生杰然自立于千载之后，芟辟榛秽，开示本原”
。由此，宋代开始了一种以儒学正统是否存在为标准的历史阶段划分。孟子之前儒家之道得以传承，为一阶段；孟子死后道统不得其传，类似人文主义者眼中的“黑暗时代”；而程颢倡明道学，又开始了一个道统复兴的新阶段。这样，一个“历史三段论”便渐渐清晰起来。
理学的发展进一步推动了这种“历史三段论”。至南宋，朱熹首发“道统”之义，更深刻地将道统与心性结合起来，带动了群儒争言道统。朱熹认为“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”。这个统序从“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”这些“上古圣神”开始，“圣圣相承”，孔子以下传至孟子，“及其没而遂失其传焉”。此后便是程颐所谓黑暗时代：“吾道之所寄不越乎言语文字之闲，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。”直至二程才重新接续道统。朱熹强调，二程之所以能够接续道统是因为子思所作《中庸》：“幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。”
另外，朱熹也推崇周敦颐在道统中的地位，云“惟（濂溪）先生承天畀，系道统”
，称其在道统中的位置是“上继孔颜，下启程氏”
。此论仍然是出于心性论，故称“濂溪先生周公心传道统，为世先觉”
。朱熹不但基本确立了道统统序，也带动了理学中人和反对理学的学者对这种历史阶段论进行归纳。像朱熹的弟子陈淳便接受了朱熹的道统谱系，又归纳复兴道统而开辟新时代者为周敦颐、二程与朱熹“四先生”，称“道统之复续，实有赖于四先生”
；又称“惟四先觉，前后一心，道统攸归，百世师表”
，言外之意“先觉”将启发后知，成一新时代。这样，“圣王孔孟传道—道统中绝—四先生继统开辟”的历史三段论便完成了。
理学的反对者也受其影响而讨论历史阶段划分。事功学派代表陈亮在与朱熹辩难时提到理学的“三代”与“汉唐”的历史分期。
陈亮不赞成理学家“察其心”以否定汉唐的说法，
而推崇汉唐功业，
也形成了类似的历史三段论。陈亮赞成“三代”与“汉唐”为两个不同的历史阶段，“大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”
。他也认为宋初为一个新的历史阶段，“我国家二百年太平之基，三代之所无也”
。这样还是形成了“三代—汉唐—宋初”的历史三段论。从历史阶段划分的角度来看，陈亮和朱熹等理学家的分歧只是在于划分标准是主心性与主事功的不同，而历史分期则基本相同。这样的历史三段论在司马光等人的历史著述中都有所表现。
第二，文艺复兴产生了西方“今胜于古”的历史进步观念的萌芽，宋代也出现类似情形。强调发展或进步是西方史学最重要的特征，
也是中国近代史学引入的核心观念。强调“末日审判”的中世纪无法想象历史进步，即使上溯到古典时代，因为希腊与罗马的政治衰落，史家也普遍对进步抱持消极态度。而文艺复兴时期，人们从新的角度审视历史，产生了“时代差异意识”，成为现代史学早期的最重要特点。
[5]
人文主义者通过对时代差异的比较，认为自己所处的“现代”比之前的黑暗时代进步，从而为现代历史进化论开辟了道路。中国的情况略有不同，在宋代以前法家与儒家已经产生了一些历史进步的思想观念，
典型者如何休的“衰乱—升平—太平”之“三世”说。但它并不是实际历史考察的结论，也不是整体性的历史反思，甚至不符合实际历史的发展趋势，仅仅是“借鲁史以明义”
。
基于空前的政治大一统与文治武功，唐代儒家开始显示出“今胜于古”的文化自信，
但尚未提出整体性历史结论，因而也未能在古今对比中产生“今胜于古”的历史阶段论。宋儒完成了这一历史任务。其历史三阶段论与文艺复兴的历史三阶段论相似，都认为当下的时代好于之前的时代，并且都以复兴古代文化作为进步评判的依据，从而表现出相似的局部进化论。朱熹以《中庸》为复归儒学正统的依据，虽然颇为主观，但已贴近历史。二程大力提倡《中庸》，因此以二程为道统接续者也能自圆其说。陈亮虽然反对理学的历史评价标准，但在进步观念方面，他甚至走得更远，认为宋初二百年是“三代之所无”。
第三，文艺复兴、宋代史学都推动了人文主义
的发展，突出表现为提升人在历史中的作用而弱化神的作用。马基雅维利（Niccolò Machiavelli）和圭恰迪尼（Francesco Guicciardini）等史学家都在历史观和历史叙述方面强烈表现出这种颠覆中世纪史学的特点。马基雅维利的突出特点是在历史观方面不再把神意视作人世的主宰，转而积极向古人寻求解决之道。圭恰迪尼的人文主义精神不仅表现在历史观方面，而且更突出地表现在历史叙述中。他摆脱中世纪的传统而在历史叙述中以古典观点作为原则，直接摘抄西塞罗的《论演说》，并将其置于《意大利史》中，指明是他写作的指导原则；而在具体写作中，他采用了更接近罗马史学的编年叙述方式，从而使《意大利史》成为对李维（Titus Livius）《建城以来罗马史》、塔西佗（Tacitus）《历史》与《编年史》的效仿与接续。
宋代史学在历史观和历史叙述方面也发生了类似的转向。
首先，宋儒摆脱了汉代以降的神学氛围，将决定历史兴衰的力量归纳为“道”“天理”。董仲舒以“天人感应”说对天人关系作神秘化的解释，西汉诸儒也用《洪范》中的“五行”观念解说自然与社会现象，东汉更兴起谶纬神学，由此造成了以天人关系说为基础的神意史观。汉代今文经学“进一步堕落成为僧侣主义”，古文经学虽然具有一些异端思想但也“不能从无神论观点去批判神学”
。因为汉学形态中的师法、家法束缚，经学无法挣脱神学传统，致使神意史观延续了千年之久。
与欧阳修一同编修《新唐书》的刘羲叟即继承了这种历史观，其“著书十数篇，视日月星辰以占国家休祥多应也”
。欧阳修“力破汉儒灾异五行之说”
，成为经学天人关系论的分水岭。他通过重新阐释灾异，使天人关系论人文化。欧阳修认定“六经之所载，皆人事之切于世者”
，指责“三传”以来的《春秋》灾异说是附会。
二程也认为汉儒讲“事应”是推灾异太过，
因而把灾异纳入天理范畴，认为“天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾。人事常随天理，天变非应人事”
。汉儒所说的“天”具有人格神的特征，二程所说的天则更接近于一种自然法则。至此，宋儒以灾异为警戒、但追求“人事胜”而不重探求神意的历史观成形。到了理学勃兴的时代，程公说总结这一天人观，一方面强调灾异的警戒作用，“为之戒惧，虽微不敢忽而已”；另一方面又贯穿欧阳修、二程以下的反神秘主义宗旨，“不指言事应，谨之至也”
。
其次，宋代的历史叙述也深具人文主义特点。一方面，经学的天人观使宋代的历史撰述同步表现出人文转向。汉儒的神学化历史观反映在史学上，突出表现为班固作《汉书》，设《五行志》，专记天人感应的“咎征”。历代正史基本都继承了此种做法。欧阳修既破汉儒之说，认为史书严格对应天人是“为曲说以妄意天”，因此他自己修史“著其灾异，而削其事应云”
。司马光也持类似态度，申明《资治通鉴》删去“妖异止于怪诞”者，只收“妖异有所儆戒”者，
并且在编纂《资治通鉴》时采取了只书灾异不著事应的做法。朱熹基本也是如此，重视灾异的“谴告警动之意”
，但以立足人事的态度加以谨慎著录。其拟定《资治通鉴纲目凡例》，专立《灾祥》一项，规定叙事规则。
另一方面，宋代的历史叙述也具有强烈的复兴先秦儒学正统时代史学的旨趣。宋代《春秋》学之盛，不仅在天人关系说等方面重塑了《春秋》学，更影响了众多史家用比圭恰迪尼更加彻底的方式效仿《春秋》的历史叙述方式，使得编年体振兴、“《春秋》笔法”流行。
宋代历史观的变化又引起史学方法的变化，从而使得历史研究的面貌得以改变。
中西历史观的变化带来新的历史研究探索，史学方法是其中的重要方面。
第一，欧洲文艺复兴时期和中国宋代都在印刷术的促进下出现了历史考证的兴起，后者还在中国重视史学的传统背景下出现了史学考证风气。文艺复兴时期的博古学（antiquarius/antiquitates）与文献学（philology）等为近代史学提供了有别于叙事传统的历史考证方法，印刷术的普及又推动了历史考证的发展。博古学虽然与历史学存在张力，但为后者带来了考证风气，也促成史家对实物史料的重视，
由此文艺复兴史学开始区别于以叙述为特征的传统史学。博古研究风气使人文主义者的兴趣从实物形态扩展到文字记述，文献学的考证发展起来，作为古史研究支撑手段的碑铭学也得到发展，“把古物收集变成了考古学”
，从而强化了历史考证。彼得拉克开创了人文主义者对古典文本的考证传统，发展至洛伦佐·瓦拉，人文主义的历史观和文献考证更清晰地结合在一起。
印刷术的普及带来手稿错误被扩大的情况，
[6]
由此校勘成为必要，这极大地推动了历史考证的发展。印刷术推动了知识社会化的进程，使得学者承担起“发现新知”的责任。
特别是因为印刷过程中版本的重要性，使得文本考证的风气兴盛起来。“统一原著的不同手稿对关键词有着不同的解释，因此，人们不得不发展‘校勘’技术。”
欧洲考证聚焦于古典文本，中国考证聚焦于经学文本。唐中期以后，刘知幾和啖赵学派的“疑古惑经”风气开始发展，趋于形成新的历史考证体系。宋代校勘的发展与印刷繁荣密切相关。
宋代将五代以来的“镂板之学”与经史新风相结合，在经学义理化的发展趋向中推动了考证的发展。
北宋初年，最引人瞩目的一个学术现象是官方倡导的经学与相关书籍的普及和大规模印刷，“镂板藏于太学，颁于天下”
。孔颖达的《五经正义》得以普及，继而又校订各经义疏印刷，称为镂板之学。宋代印本逐渐取代写本，突显了版本的重要性，“世既一以板本为正，而藏本日亡，其讹误者遂不可正”
。宋人认为“镂板已多，傥许攻乎异端，则亦误于后学”
，因此注意镂板的控制，尤其是应“先为勘校”
，寄望“一其文字，使学者不惑”
。唐代颁行《五经正义》，“所宗之注不同，所撰之疏亦异”
，对选定的注本即使有错也不纠正。到北宋大规模雕版印经时，这些千年流传过程中累积的经学文本中的错误与矛盾也进一步突显出来。于是有“端拱校《五经正义》”以供雕版印刷。
这次大规模的校勘并没有解决经学版本的问题，又有“咸平勘经”。勘经也带动了史籍校勘，出现“淳化校三史”“嘉祐校七史”等。
宋代学者甚至因印刷普及而忧虑作为历史考证重要内容的音韵训诂之学，感慨：“嗟夫！小学放绝久矣。自是其复兴乎！”
可见，以经学定本为核心的印刷促进了历史文献考证的发展。
宋初的校勘活动，虽然运用传统校雠学和小学解决了一些经学文献的问题，但因为官方印刷，导致整个经学体系乃至背后的治经路径都被固定化。而一般性校勘对千年积累的经学的内在矛盾无能为力。家法、师法的门户之见与相互抵牾，还有不能适应时局的陈旧说法，都使得传统经学文献在宋儒眼中显现出不能容忍的弊端。尤其是人文主义历史观的兴起，使得宋儒眼中的义疏包含了大量“怪异惑乱”之说。因此，宋初镂板之学的盛行带来了新的解经方法和考证经学文本的观念与方法的发展。
为了消除经学文献的历史谬误并适应时局，新的历史考证方法就成为必需。就像文艺复兴后期的校勘技术引起了“评论时期”
，宋代的文献考证也扩大为带有评论性质的历史考证和史学考证。宋真宗时，邢昺修《论语注疏》“因皇侃所采诸儒之说刊定而成”，已“稍传以义理”，后世视之为汉学向宋学的“转关”
。因为笺注义疏之学经过千年的矛盾与谬误积累，已积重难返，无法由传统的经学考证方法加以解决，再加上按照传统考证方法能够贯通群经以定“诸经板本”者寥寥，因此“传以义理”就成为一种可能的解决方案。在技术性校勘之外，宋儒发展起了基于疑古惑经精神的新历史考证体系。这一工作最终由理学完成。理学重构了经学的历史考证形态：一方面改变了经学原典的体系，使“四书”学凌驾于“五经”之上；另一方面也使经学考证时的引征范围打破了家法、师法藩篱，解经可任意出入各家。唐代“宁道孔圣误，讳闻郑、服非”的“迁经就传”倾向被彻底改变。
宋代的历史考证风气也催生了有意识的史学考证。宋代历史文献学有多方面的成就，
其中不乏史学考证。首先，宋代出现配合修史的史学考证作品。典型者如吕夏卿著《唐书直笔》，“于《新唐书》最有功”
。他考证“《春秋》义例”，以之为《新唐书》的编纂规则，又考证《旧唐书》与《新唐书》记述方式，对它们提出批评。其次，宋代出现了一批对史学作品进行“纠谬”与“刊误”的作品，也包含大量史学考证。吴缜的《新唐书纠谬》考证《新唐书》，“不可谓无裨史学也”
。吴仁杰的《两汉刊误补遗》在张泌《汉书刊误》，余靖《汉书刊误》（为印刷而作
），刘敞、刘攽、刘奉世《三刘汉书标注》等《汉书》刊误名著辈出的情况下推陈出新，不但考证《汉书》，也考证之前考证《汉书》之作。再者，宋代还出现了专门的史学汇考作品。高似孙著《史略》，接续《史通》专门考评史著，汇评各类体裁的史书。值得注意的是，《史略》在同一卷中将“史评”与“史赞”分列为两个条目，
表明作者已有区别历史评论与史学批评的意识，反映出宋代的史学考证风气。
另外，宋代产生的金石学也具有一定的重视实物材料考证的倾向，与欧洲的碑铭学类似。宋代金石学既重视文献内容的研究，也有重视形态的研究，
并且研究范围不局限于金石，还包括古钱、古印等较大范围。
金石学从开创时起便自觉以历史研究为旨归，重视考史，形成了文物与文献的双重价值论。
欧阳修著《集古录》，“载夫可与史传正其阙谬者”
，将金石材料引入历史研究；吕大临著《考古图》等，明确实物材料对于文献和历史研究的价值，云：“以意逆志，或深其制作之原，以补经传之阙亡，正诸儒之谬误”
；赵明诚进一步指出金石材料相对于历史文献的优越性，“史牒出于后人之手，不能无失，而刻词当时所立，可信不疑”
。此外，宋代对金石材料的兴趣与欧洲“博学时代”的博古学家类似，也显示出宋人超越了历史循环论的倾向，而走向对“（历史）变化”的关注。
[7]
第二，文艺复兴史学和宋代史学都出现政治功利转向。在欧洲，马基雅维利和圭恰迪尼等人掀起了人文主义政治史学的浪潮。他们均具有担任行政官员的身份，积极投身现实的政治活动；他们的史著都注重政治功利；都向往古代政治而希望能恢复之。这些特点与中国主张政治功利的史家相似。
从身份角度来说，宋代的“文治”与科举发展造就了一大批像司马光、欧阳修、李焘及李心传等身在行政系统而重视史学政治功用的史学家。这是中国士大夫“学而优则仕”传统发展出的一种现象。唐代杜佑著《通典》，标示了身居庙堂的士大夫开始更加自觉地以史学实现政治功利的倾向。宋代则将这一风气推向空前的高潮，实现了史学的政治功利主义转向，具有质变意义。
从史学的政治功利取向来说，事功学派是典型，但义理化学术甚至理学内部也不乏政治功利主张。事功学派强调经世致用，服务现实政治。像吕祖谦“愿将实学酬天造”而主张功利，
开浙东事功学派风气。他把掌握历史知识、熟悉文献掌故和讲天理纲常、提倡修身养性统一起来，
从而使义理与事功成为统一体。他撰《大事记》深究历史，又撰《大事记通释》与《大事记解题》与之相辅，以“畜德致用”
。稍后，陈亮欲“考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由”
，因而多发史论。永嘉学派更是注重经史，史著颇丰。
即使是义理化之学甚至理学一系，在民族政权对峙的竞争中也注意政治功利，突出表现为正统论。欧阳修开宋代正统论重视大一统功业之风，提出“王者大一统”和“君子大居正”两个正统标准，
并把大一统的功业标准置于居正的道德标准之上。《资治通鉴》把“九州合为一统”作为评判正统的唯一标准，认为不如此则皆与“古之列国无异”
。朱熹的正统论也主张“只天下为一”的政治功利标准。
从史学的政治目标而言，宋代史学主流希望恢复“三代”之治，与马基雅维利等人复兴古罗马政治的希望相似。就实现路径而言，事功学派主要希望通过“多识前言往行，考迹以观其用”的历史考察来实现，
而理学派则主要希望通过“心传”来完成。
总之，文艺复兴时期和宋代的史学在观念与方法方面具有相类的近代化要素，表现出一种东西方“文艺复兴”时代的文化一致性。中西史学经由对古代传统的“复兴”，在延续传统史学的同时，开始向着19、20世纪近代化史学形态转向，从而开启了一个史学从传统走向近代形态的辩证发展的新历程。19世纪兰克在建立近代史学的过程中，着眼于对马基雅维利等文艺复兴史家及其史著的批判，进而产生了其史学的基本原则与方法。在中国史学的近代化过程中，存在一个由经而史的对传统进行转换的过程。
廖平发挥经学宋学形态的义理与思辨特征，而以今古文融合路径奠定了统一中西的历史哲学，其历史阶段论形态源于宋儒；理学专家的康有为也在反思、改造甚至否定理学的过程中以今文经学路径引入西方观念，表现出宋学变古式的怀疑与否定精神；章太炎以古文经学路径由朴学转入“信史”之学，从清代到近代经学的“信史”观念的一个重要源流即宋儒重视考证而提出的“《春秋》谨一言而信万世”等观念。
一方面，宋代史学的近代化要素经过清代考据学形态的扬弃，在由经而史的接引西学过程中从思维、精神、观念等多个方面起到了一定作用。
另一方面，宋儒所奠定的理性主义、人文主义、怀疑精神与考证风气，是近代经史之学能够快速接受西方近代史学形态的重要文化原因。如果没有原生性的史学近代化要素的土壤，中国近代史学接受西方影响的过程会非常曲折。
中西史学的近代化并不是在19、20世纪一蹴而就的，其中若干重要近代化要素的历史起源表现出一定的一致性，可以经由中西比较发现宋代史学的近世化特征。20世纪70年代左右，后现代主义兴起，历史的一致性理念陷于崩塌，连续性理念也备受冲击。经过19世纪的历史哲学与20世纪的“小叙事”“间断性研究”的洗礼，当代史学理应在多元化发展中生发出新的一致性思路。区域化比较研究中所揭示的中西一致性与史学的连续性或可有所贡献。更重要的是，这种比较可以加深对中国史学的认识。“后殖民主义”揭示出很长时间内非西方世界的“去殖民化”，是以殖民者的心态和模式来反殖民化的。德里达（Jacques Derrida）和福柯（Michel Foucault）等人倾向于把包括中国在内的非西方地区的近代文化看成西方霸权影响的结果，非西方区域也往往认可此类观点。学术文化史内在一致性理路的研究发现，可以跳出以西方视域探索中国文明的中心化研究方式。经由比较可以看到，在与西方史学发生接触之前，宋代史学产生了与文艺复兴时期欧洲相似的史学近世化特征，且时间上要早于欧洲，实为中国史学原生性的近代化要素的起源阶段。因此，中国史学的近代化在一定程度上是出于学术自身的内在理路而非西方霸权的影响。应当考虑跳出西方视域以反对“西方中心论”，把中国史学的近代化看成一个史学在近代化发展中受到西方冲击而加速并改变了外部形态的过程，而非全盘西化的结果。基于此，或可在中西史学一致性的基础上探讨建立起一种兼具中国特殊性与原生普遍性的中国史学话语体系。
（原载《史学理论研究》2020年第1期）
[1] Dipesh Chakrabarty， Provincializing Europe ： Postcolonial Thought and Historical Difference ，Princeton University Press，2000，pp.3-16.
[2] Leonard Krieger，Ranke， The Meaning of History ，The University of Chicago Press，1977，p.101.
[3] Franco Simone，“La Coscienza della Rinascita negli Umanisti”， La rinascita ，Vol.2，1939，pp.838-871；Vol.3，1940，pp.163-186.
[4] Theodore E.Mommsen，“Petrarch's Conception of the ‘Dark Ages’”， Speculum ，Vol.17，No.2，1942，pp.226-242.
[5] Peter Burke， The Renaissance Sense of the Past ，Edward Arnold Press，1965，p.1.
[6] O.Pedersen，“The Decline and fall of the theorica Planetarum”， Studia Copernicana ，16（1978），pp.157-186.
[7] Thomas H.C.Lee，“New Directions in Northern Sung Historical Thinking （960-1126）”，in Q.Edward Wang，Georg G.Iggers， Turning Points in Historiography ： A Cross-Cultural Perspective ，The University of Rochester Press，2002，pp.59-88.