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结构、内容与方法是一个“三位一体”的有机辩证体系，从这三个角度来认识基督教神学辩证法，可以看到其中包含结构辩证法、内容辩证法与方法辩证法，其中，内容辩证法从前文“认同性”与“相关性”的辩证关系来认识，又可分为神圣辩证法和历史辩证法。
基督教神学结构辩证法是指，在整个基督教思想发展的历史以及神学家个人思想的形成与沉淀过程中，总是自觉或不自觉地依照某种逻辑进路展开，从而在体系上形成某种有规律可循的辩证结构。问世于基督教会早期的使徒信经、尼西亚信经，历代神学家写作的各种“神学大全”和“系统神学”便是例证。神学家因其历史处境和研究旨趣之不同在著述上各有侧重，但当论及系统神学的相关主题时，多多少少会依循一条由上帝论、三一论、基督论、创世论、原罪论、救赎论、恩典论、终末论、人论、圣灵论、教会论与圣事论等教义要素共同构建起来的逻辑进路。其中，上帝论、三一论与基督论关涉基督教神学中“上帝是谁”的问题（上帝内在的神圣位格，以圣父为主）；创世论、原罪论、救赎论、恩典论以及终末论则论及“上帝何为”的问题（上帝外在地与世界关联，以圣子为主）；而人论、圣灵论、教会论与圣事论则是有关“人在上帝中如何”的问题（圣灵与人之间的互动）。因此，在神学研究领域中，包含一个“父-子-灵”三一模式的体系建构。
最早的《使徒信经》可以视为后世系统神学的雏形，基本囊括了上述全部神学教义，其内容如下：
我信上帝，全能的父，创造天地的主。
我信我主耶稣基督，上帝的独生子；因着圣灵感孕，从童贞女马利亚所生；在本丢彼拉多手下受难，被钉在十字架上，受死，埋葬；降在阴间；第三天从死里复活；升天，坐在全能父上帝的右边；将来必从那里降临，审判活人，死人。
我信圣灵；
我信圣而公之教会；我信圣徒相通；
我信罪得赦免，
我信身体复活；
我信永生。阿们。
在12世纪神学家郎巴德编写的神学教材《名言集四编》中，收录了以奥古斯丁作品为代表的教父时期的神学语录，分别以“三一论”“罪与创造”“道成肉身”和“圣礼与终末”为主题将教父思想进行分类，可谓系统神学的雏形。经院神学家托马斯·阿奎那的《神学大全》以三一论为出发点，论及创造论、人论、道成肉身、救赎论、圣事论、终末论等问题，为后世神学的系统发展开创了基本模式。新教改革家加尔文的《基督教要义》也不例外，按照上帝论、基督论、救赎论和教会论的主题依次展开。华人神学家许志伟面向汉语读者撰写的《基督教神学思想导论》同样采纳了西方系统神学的基本进路，先后论及上帝论、创世论、三一论、人论、原罪论、基督论、救赎论、圣灵论、教会论与末世论；该书“特别关注的是三位一体的神学主题，……‘三一’的思想已经融入所有其他非神学课题”
。加尔文的《基督教要义》的最后一版（1559年）包括四卷共八十章内容。第一卷论述上帝与启示、创造与人性。第二卷关注的是作为救赎主的上帝，以及他是如何在《旧约》及耶稣基督里先后给我们启示的。第三卷试图说明我们如何凭借圣灵而分享到耶稣基督的恩典和由此结出的果子。最后，第四卷论及恩典的外在工具，即教会和圣礼。
在当代西方新教神学界的代表人物于尔根·莫尔特曼那里，基督教神学结构中包含的辩证线索更为明显。从他完成的“神学三部曲”（《盼望神学》《被钉十字架的上帝》和《在圣灵大能中的教会》）以及他自谦为“神学贡献”的“弥赛亚神学”（包括五部著作：《三一与上帝国》《创造中的上帝》《耶稣基督之路》《生命之灵》和《来临中的上帝》）等著作中，可明显看到一种围绕“父-子-灵”三一位格展开叙事的有机“体系”。莫尔特曼在反思自己的神学三部曲时说：“我的神学发展明显地经过了从复活节与盼望，到受难日与受苦，最后再到圣灵降临节与圣灵的历程。” [1] 莫尔特曼在《盼望神学》中强调了圣父通过终末的应许给人带来希望，在《被钉十字架的上帝》中强调圣子通过在十字架参与世界历史，在《在圣灵大能中的教会》中强调圣灵通过教会在世界中的运行，其神学论述的重心从复活节到受难日，再到圣灵降临节，从圣父到圣子再到圣灵，构成了三一辩证的论说逻辑。
莫尔特曼弥赛亚神学系列著作中的类似三一体系也同样明显。在这五部著作中，首先被论及的是三一中作为创造主的圣父（《三一与上帝国》），接着是上帝的创造活动本身（《创造中的上帝》），然后是通过论述耶稣基督的位格让人认识到上帝通过圣子的拯救活动（《耶稣基督之路》），而后涉及的是圣灵论（《生命之灵》），最后到了终末论（《来临中的上帝》），这恰恰符合了莫尔特曼在《盼望神学》中就为其神学定下的主旋律。基督教神学的基本教义都被囊括在莫尔特曼的这一系列著作当中。之所以说这些著作中间存在着辩证发展逻辑，就是因为它们的顺延关系中贯穿着传统系统神学的论说逻辑，而圣父-创造-圣子-圣灵-终末的顺序也照应了基督教所持有的历史观。因此，从整体论说逻辑上看，弥赛亚神学和神学三部曲一样，内含一条辩证发展路线：如果说神学三部曲是形式上父-子-灵的顺延，那么弥赛亚神学则是在内容上对三一关系的具体展开，并在整体结构上呈现出一个神圣历史的发展线索。
以莫尔特曼神学的论说逻辑和神学结构为例证，我们可以看到，基督教神学叙事中隐藏着一条辩证法的线索，无论神学家自身意识到这一点与否，三一辩证逻辑都贯穿神学叙事始终，甚至在神学家在刻意避免落入传统系统神学的窠臼，如莫尔特曼那般抵制神学系统的建构之际，其思想论说仍不可避免地沿着这一逻辑进路展开，莫尔特曼自己也承认：“我是按一定顺序思考和安排这些‘神学贡献’的，其逻辑会体现在这一系列当中。” [2]
基督教神学思想的论说结构是由诸教义要素共同构建的有机辩证体系，与基督教神学内容中的关键教义“三一论”相照应，这本身就是一个“结构”与“内容”之间的辩证统一关系。基督教神学“内容”的辩证法包含两个层面，第一个是从基督教上帝内在身份认同的角度得来的“神圣辩证法”；第二个是从上帝进入世界、参与历史的角度得来的“历史辩证法”。
基督教神学神圣辩证法是指，基督教神学中的神圣主体三一上帝是神圣启示中的主体与客体之内在统一、道成肉身中的神性与人性之二元张力和三位一体中的“圣父”与“圣子”之对立统一。这是一个关乎“上帝是谁”的辩证法，由启示论之一神论、基督论之二元观和三一论之三一辩证法构建的“道生一，一生二，二生三”的辩证法，彰显出“纯神学”中神圣上帝的内在三一存在形式。
如果说犹太教通过诫命与律法强化了“除了我以外，你不可有别的神”的一神论根基，那么基督教则是在上帝的自我启示中彰显出上帝的独一性。传统上人们常将重心放在人作为认识主体是如何领受与传播启示的，而忽视了启示的真正发动主体。“启示”的拉丁文
revelatio
之意是“揭开帐幕”，即把原本隐藏在帐幕之后的东西揭示出来，意为“上帝本身、上帝的意志和上帝的话语的自我显示和在人间的通传”。
基督教启示论的重心不是认识启示的主体人，而是发出启示的主体上帝。“启示”不仅是上帝与人之间的辩证互动，更是同时作为启示主体与被启示出来的、客体的、上帝自身的内在辩证关系。上帝的启示首先并不是作为人的认识客体出现的，“揭开帐幕”的“启示”之行为主体以及揭开帐幕后所呈现出来的客体非他，而恰恰是上帝本身。
当代神学巨擘卡尔·巴特在其《教会教义学》中如此论述上帝的启示：“上帝启示自己。他通过自己启示自己。他启示自己。”无论是发出启示的主体，还是启示出来的客体，抑或是上帝启示借助的手段，都是独一的上帝本身。上帝的启示首先不是上帝对世界、对人发出的启示，而是他与他自身的内在关系，是上帝向内的、对自己发出的启示，因此，基督教上帝的启示是独一的、上帝在自身之内的“自我启示”，是神圣三位一体中的父借着子启示自身，是父生子，是“道生一”。
莫尔特曼指出：“上帝启示‘他本身’，这使他成为他本身的主体和客体，他和他所启示的自己既作出了区别，也作了认同。”
上帝对人的启示采取了道成肉身的方式，并以耶稣在十字架上受难为标志让父与子、神性与人性发生了全然断裂。耶稣的复活标志着子重新回到父里面，神性对死亡的克服让神圣存在的内在分裂实现了复合。因此，从圣经历史的进路来看，上帝的自我启示是一个在自身之内绝对认同、内在决裂与重新复合的过程，启示的主体和启示出来的内容乃是一致的，“道”与道所生出的“一”亦为同一的，而这体现在三位一体当中，即神圣的圣父上帝（启示的主体）和历史中的圣子耶稣（启示的客体）在本质上是同一的。
启示论包含上帝借自身向人启示的“道生一”的一神论辩证逻辑，而以“道成肉身”为核心的基督论则体现了“一生二”的二元对立统一的辩证法。
《新约·腓立比书》中对道成肉身的耶稣基督身上的神人二性之并存有如此描述：“他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名。”（《腓立比书》2:6-9）
作为“神的形象”的“道”与作为“人的样式”的“肉身”这两个原本全然相异、对立的因素在耶稣基督身上实现了辩证统一。“道”是希腊哲学中的“逻各斯”，也是黑格尔那里的“绝对精神”，是纯粹存在与绝对自由，是万物的根源、本质与规律；而肉身则是有限的、自然的、会死的存在。处于神性与人性之两极的“道”和“肉身”在“道成肉身”的上帝之中成为一个叙事：上帝主动进入人类史的“虚己”行为。所谓“虚己”（ Kenosis ），是上帝将自己身上的神性清空，以使自己内在成为虚空，从而让人性进驻上帝的存在获得了空间。上帝将神性向内收敛为人性进驻腾出空间，同时也是一个神性向外进入人类历史空间的过程：“道成了肉身，住在我们中间。”（《约翰福音》1:14）因此，道成肉身，先是一个上帝内部神性主动让渡给人性的过程、是一个让人性住在神性里面的过程，这个逻辑在先才带来了道成肉身的上帝“住在我们中间”的历史后果。神性让渡给人性的“虚己”行为在耶稣被钉死在十字架的事件中得到了最大程度的彰显。
由十字架这个一横一竖构建的“二”，包含神性与人性、父与子、死亡与复活多重维度。耶稣在十字架上呼喊“我的神，我的神，为什么离弃我”（《马太福音》27:46），表达出上帝神圣存在的内在割裂。耶稣在十字架上死去，是上帝对神性的全然放弃，是父对子的全然离弃，只有神性完全从耶稣身上退出，只有父舍弃子，才可造成“上帝死了”的结果，神性的完全撤退为存在的界限——虚无与死亡腾挪出空间。如果无限和永恒的上帝都可以受苦与死亡，那么这个无限就是真无限，它包含了以死亡为标志的每一个具体现实的空间界限；这个永恒就是真永恒，它包含了以克服死亡为标志的每一个具体现实的时间界限。耶稣从死里复活是神性对死亡的克服，十字架事件的意义从“复活”中得来。上帝的虚己是自我向内的限制，同时也是向外的解除限制，当他将存在的界限——死亡也包容于自身之内时，就突破了这个最大的界限，从而克服死亡、实现从死里复活。
“道生一”是父生子，是父与子原初的同一，“太初有道，道与神同在，道就是神”（《约翰福音》1:1）。“一生二”是道成了肉身，是上帝的逻各斯在世界历史中的运行，是十字架上神性让渡于人性、父与子的离弃隔绝，而在耶稣的复活中，无限神性复归耶稣的人类肉身，神人二性的对立实现了统一。道和肉身、神人二性构成了耶稣基督的特殊位格，而这个将上帝与历史关联起来的位格并不仅仅是一个神-人的存在，而首先是一个神圣“三位一体”的存在，是圣父和圣子在第三位格“圣灵”当中的辩证互动关系。因此，从“一生二”到“二生三”是一个必然的逻辑走向。
“三一论”包含三个层面：内在三一、经世三一与社会三一。内在三一即神圣三一，讲的是圣父、圣子与圣灵上帝三位格之间的关系，是一个上帝在自身之内身份认同的问题。经世三一即历史三一，是神圣三一进入世界、与人类历史相关联的问题，包括父对世界的创造、子对世界的救赎和灵与世界的契合等诸种关系，这是一个上帝与世界相关的问题。社会三一是指世界万物之间的关系应依照神圣三一位格之间的社会共寓关系来缔造，这是一个受造世界回应神圣三一关系的问题。内在三一，是上帝内部神圣位格间的内循环，这个内循环在“经世三一”的运行中得到造物世界“社会三一”的回应，从而形成了一个大的外循环，这是一个神圣三一从内向外、将外融于内、形成一种上帝在万物中、万物也在上帝中的“万有在神论”的过程。
内在三一是经世三一与社会三一的根源与模式，上帝神圣三位格之间的关系是上帝与世界关系、世界万物之间关系的基础。在基督教神学发展史上自6世纪就形成了将三一位格关系描述成一种“互渗相寓”（ perichoresis ）关系的传统。 Perichoresis 一词源于希腊语 chora （意为空间、房间）或 chorein （意为包含、形成空间），“互渗相寓”表达出父、子、灵在独一的上帝中相互包含、相互内住、相互渗透的关系，耶稣所说“父在我里面，我也在父里面”（《约翰福音》10:38）就是表述这种位格间关系的一个例证。“互渗相寓”是一个动态的空间概念，描述了三位格相互区分又全然同一的关系。“父在子中，子在父中，而他们二者又都在圣灵之中，正如圣灵存在于父与子中一般。通过他们之间的永恒之爱，他们相互寓居程度之如此深入，以致他们成为一体。” [3]
从内在三一的互渗相寓关系可以看到，“位格”不是实体意义上的概念，“三位”之“一体”的重心并非传统意义上的“本质同一”，而在于每一个位格都是另外两个位格的生命空间。因此“三位一体”的一神论便不是保守的一神论，“不是内在封闭的、排他的统一性，而是开放的、邀请的和整合的合一性”
。内在三一互渗相寓的关系同样也存在于经世三一和社会三一，如耶稣所说：“正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面。……我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一。”（《约翰福音》17:21-23）子借着圣灵在世人当中，父在子当中，从而让世人实现完全合一，这是一个以父、子、灵三位格间的互渗相寓关系为核心展开的上帝与人、人与人之间的多重复合、相互内住、相互渗透的立体空间网络，是上帝和世界内在自我开放并同时各自向对方开放的辩证关系。
“道生一，一生二，二生三”的辩证逻辑将启示论的一神论、基督论的二元观和三一论的辩证法在上帝的神圣存在内统合成为一个有机开放的体系，构成了基督教神学的神圣辩证法，当这个神圣辩证法进入世界历史，逻各斯附着在历史的维度上，就获得了丰富具体的内涵，构建出一个“三生万物”的历史辩证法。
基督教神学历史辩证法是指，神圣的三一上帝进入历史，带来历史进程、方向与意义的质变以及人类历史观的扭转，构建出一个包含上帝创造及世界发展的一维线性史、耶稣基督拯救并打破人类线性历史进程的二维发生史、以神圣三位一体为根据的“三个国度”的三维终末史的有机辩证体系。若说神圣辩证法是一个“道生一，一生二，二生三”的逻辑线索，那么历史辩证法就是一个“三生万物”的生生神学之历史图景。
上帝创造的历史是一个线性发展的历史进程。我们应该明白，上帝创世并不仅仅指上帝用了六天创造世界与人，在第七日休息，创世的过程就结束了。实际上，上帝的创造与护佑贯穿了整个世界历史，可以说在人犯罪后上帝的救赎史也是上帝创世历史的一个重要部分。《圣经》中记载了一个上帝在“起初创造天地”并“照着自己的形象造人”（《创世记》1:1、27）——人因偷食禁果而陷入原罪，“世界在神面前败坏，地上满了强暴”（《创世记》6:11）——道成了肉身，“基督耶稣降世，为要拯救罪人”（《提摩太前书》1:15）——耶稣死而复活，给世人带来“新天新地”盼望的线性历史进程。上帝创造的历史是一个有始有终、包含上帝创世-人类堕落-基督救赎-终末和解等阶段的线性发展过程，但是，这个线性历史并非一般意义上单维横向的人类历史，还是一个包含纵向神圣维度的二维发生史。
《圣经》叙事是一部线性史，同时又是一个线性史与发生史交错融合的辩证进程。《新约》神学家鲁道夫·布尔特曼对福音书中记载的耶稣所行神迹、耶稣死而复活等事件作了“解神话”式的解读，在他看来，神迹不同于客观历史，而只能从“发生史”的角度去理解。所谓“客观史”，是人类对过去所发生历史事件与进程的客观记录与整理，不可否认，客观史为人类认识自己、反思自己提供了重要的参考依据。但在布尔特曼看来，客观史相对于人只是对象式的存在，它并不主动参与人的存在。而“发生史”强调的是事件的发生在当下对个人存在的意义。若从“发生史”的角度理解“十字架事件”，那么关注的重心就不再是论证神迹何以可能，而是它与“我”何干：它不仅是已经发生的事件，更是正在“我”身上发生的事件。“耶稣的复活乃是‘发生之存在’，而非仅只是一个历史之发生。”
若说布尔特曼强调了“客观史”与“发生史”的区别，那么德国哲学家卡尔·洛维特则看到了耶稣基督的到来与将来历史之间的区别：“对于基督徒来说，救赎历史的分界线不是一种单纯的将来时，而是一种现在完成时，是已经发生了的主的降临。”十字架事件不仅让人看到未来复活的盼望，而且已经让这种盼望来到当下的生命之中，正是“鉴于这个中心的事件，时间既是向前计算的，也是向后计算的。”
因此，十字架事件成为《新约》叙事的中心，人类历史从此也形成十字交叉的样式：以耶稣基督的生命历程为原点，向前与向后、向上与向下构成了一个完整的二维历史坐标。在横向的延续上，历史被划分为基督前与基督后，在纵向的度量上，有从上帝向人的临到与从人向上帝的仰望。
人类生命的线性历史由此发生质变。十字形的历史发展坐标因其中神性超验的一维而赋予变动不居、无目的性的历史以方向与意义。每个人的生命作为在“历史上”（historical）发生过的事件从此获得了“历史性的”（historic）意义，因为十字架事件在历史的每个世代把“每个人”都和耶稣基督“这一个人”联结起来，让每个人在这个发生过的事件中都能找到自己身上正在发生的历史。发生史纵贯线性史构建起神人相遇的二维历史，上帝内在的三一位格关系进入世界，从而改变了原先的人类历史发展路线，历史也开始沿着三一的辩证发展历程前进。
如前文论及三一论思想，内在三一是经世三一与社会三一的根据与原型，三一上帝进入世界，经由父对世界的创造、子对世界的救赎和灵与世界的契合从而给历史带来的改变，也应追溯至神圣三位格的内在历史。莫尔特曼将上帝的神圣历史描述为这样一个过程，“父通过灵差遣子”——“子在圣灵的大能中从父而来”——“圣灵将人们带入子与父的团契”。这是一个正-反-合的三一过程：上帝在自身之中——上帝走出自身——上帝重回自身。神圣三位一体通过圣灵向世界开放，而通过圣灵发生改变的世界，则使历史的发展迎向上帝的来临，从而参与到上帝内在的三一生命之中，构成一幅“上帝在世界中，世界也在上帝中”的万有在神论的终末图景，上帝与人之间不是泾渭分明的主客关系，而是互动和谐的主体间关系。
一维线性史——二维发生史——三维终末史构建了基督教神学的历史辩证法从一到二、从二到三的逻辑线索，并最终勾画出“万有在神”的图景，从而将神圣辩证法中的“道生一，一生二，二生三”的抽象逻辑现实化、具体化与丰富化，走向了“三生万物”的生生神学。
16世纪犹太教神秘主义者以撒·卢里亚发展了“上帝临在”的“舍金纳”（Shekinah）教义。舍金纳的希伯来文原意为“上帝的荣耀存留大地”，意指上帝显现时光芒四射之云，在《旧约》中指上帝居住在以色列人当中。卢里亚看到这一概念具有的空间性，用其指称“上帝的临在”“上帝的寓居”“上帝的内住”，并发展出神圣“自限”（Zimzum）的思想：“‘自限’意指集结和浓缩，意味着某人自己退回到自己之中。卢里亚采纳了古代犹太舍金纳学说，据此，无限的上帝可以压缩自己的存在，以致他可以居住在圣殿中。但是卢里亚把它用于上帝和创造。上帝以外的世界的存在之所以可能，是由于上帝的回返。这样便腾出了‘神秘的原始空间’，上帝——通过从自身流出——可以进入其中，并借以显启自己……创造主并不是宇宙的‘不动的推动者’。相反，在创造之前是上帝一方的自我运动，这一运动给被造物自己以存在的空间。上帝退回到自身，以便走出自身。他通过收回他的存在和他的权力，为他的创造物的存在‘创造’前提条件……正是上帝自我否定的积极力量，成为创造和拯救中的创造性力量。”
从卢里亚的这一观点出发，上帝从无中创造的“无”是上帝收敛神性腾挪出来的空间，因此在上帝创世以先的那个“虚无”并非从一开始就与上帝并存的，而是上帝“自限”的行为带来的结果。因此，“无”不是对存在的否定，而毋宁说是存在的前提。
上帝的创造首先不是一个向外的行为与关系，而是神圣三位格向内的自我关系。如果说上帝舍金纳的自限行为为创世腾挪出空间，是“父”的清空；那么耶稣基督来到世间，道接纳了肉身的形式也是一种神性收敛，以给人性的进驻创造条件，这是“子”的虚己。耶稣在十字架上的受难是神性的彻底撤出，上帝以接纳死亡的方式完全认同于人性，神性全然的倾空为第二次从无中创造，即创造全新的人性提供了空间，从这个意义上讲耶稣被称为“第二亚当”，是上帝创造的全新的人。父的倾空与子的虚己都是神圣“自限”以实现从无中创造，而耶稣死而复活是新创造的实现，神圣“自限”的结果是解除限制、填满虚空，是灵的充满。以灵的充满实现的新创造，是处于父、子、灵互渗相寓关系中的世界，这就是“三生万物”。
三一上帝对万物的创造不是一种单纯向外的行为，而是在自身之内腾挪空间继而创造的行为，如同女性体内的“孕育”“生产”一般，可谓之三“生”万物。这种生与被生的关系形成了“万有在神”，即万物都在上帝中的场景。不过，万有在神并不等同于万物皆有神性的泛神论观念，因为从神性自限得来的“无”既是造物生存的空间，又是上帝与造物之间的绝对界限。因此，万有在神是一个万物与上帝共寓但又迥异于上帝的辩证法。
基督教神学辩证法是一个以“道生一，一生二，二生三，三生万物”为逻辑线索贯穿而成的内容体系，是一个以上帝内在三一关系的神圣辩证法为逻各斯，以三一上帝进入世界从而现实化、具体化、丰富化的历史辩证法为现实载体的“道成肉身”。通过对“结构”辩证法和“内容”辩证法（包括神圣辩证法和历史辩证法）的考察，可以看到，辩证法是基督教神学构建的方法论原则，而结构、内容与方法本身就构成了一个“三位一体”的辩证法。
基督教神学方法辩证法是指，辩证法是基督教思想研究的方法论原则，这是一个基于“对话”理论范式之上、以二元辩证法和三一辩证法双重理论模型为架构的辩证方法论体系。
辩证法在希腊哲学诞生之初就与“对话”关系密切。“辩证”源于对话中的问与答，人们通过对话获得确定的知识、达到认识的澄明，因而“辩证的”来源于“对话的”。苏格拉底的“对话法”是在辩论者双方相互诘问的过程中获得真知的言论艺术，为柏拉图与亚里士多德所继承，逐渐发展成辩证的逻辑方法，并运用于中世纪经院哲学。“经院”是师生间平等对话的开放场所，辩证的逻辑形式也日臻完善，辩证法成为一种可以脱离具体学问而独立存在的辩论技巧。对话双方的平等地位、对话者所处的开放空间以及对话中的否定性诘问，使辩证法具有平等、开放以及否定性特质。因而对话是辩证法的基本范式。反过来，辩证法又导致开放对话格局。辩证法包含的否定、开放及平等特质决定了对话是对话双方是在平等的地位上向对方的敞开，在和对方的交谈中否定自身、进入对方，从而使自身获得新的生长点的过程。对话的宗旨是对真理的探求；对话的方式是开放与平等的；而对话的基本逻辑则是否定与辩证的。对话与辩证法之间形成了一种相互产生、相互成就、相互促进的关系，对话的辩证方法是基督教神学辩证法的理论前提，也是其必然的逻辑延伸。
基督教“神学”范畴的内涵是神人间的对话：“神学”是人对上帝的言说，也是上帝向人主动说话。我们知道“神学”一词就是由“神”和“逻各斯”构成的，而逻各斯就是“道”，道就是说。人要说神，就得去听神说了什么，所以说神学包含“神说”与“说神”两个内涵。卡尔·巴特对于人要言说上帝的悖论有深刻的描述：作为神学家他要去论说神，而作为人，他却没有能力去论说神，这就是“应该”与“不能”之间的一个两难处境，这也是为什么说基督教神学本身就是一个悖论、就是一个辩证法的原因所在。
基督教思想的诞生是一个对话的过程，它起源于神人间的对话，并在现实的异质宗教、异质文化的对话与交流中发展起来。它是希伯来文化与希腊文化互动交流的产物，这在受希腊哲学影响最深的《新约》经卷《约翰福音》中就已显露端倪（如以“道”，即逻各斯指称第二位格）。基督教神学的发展是在自身内部发生分裂与各种弥合分裂、寻求统一的内在对抗与对话的过程中实现的，包括正统与异端、东方与西方、旧教与新教的二元矛盾之对立统一。基督教文化的扩张是在与各种异质宗教文化疏离与对话的历史中进行的，基督教曾被视为犹太教异端，而伊斯兰教亦曾被视为基督教异端，恰恰是异质文化、不同信仰间的对话与争辩让双方从“藉以界定自身的宗教中学到的东西，远超他们在以自己族群主导的地方从与他们有共同信仰的人身上学到的东西” [4] ，这是因为在为自身信仰辩护、维持自身信仰身份认同的过程中所洋溢出来的信仰凝聚力与文化自豪感，比生活于同质宗教文化中的信徒强烈得多。
因此，基督教神学的产生与发展正是在基于各种层面对话之上的自我界定与对自我界定的否定、突破过程中实现的。对话辩证成为基督教神学发展史运行的内驱力。对神学家个人来说，其神学思想的形成更是一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的对话辩证过程，是在与传统和现代神学思想体系演变的继承、吸纳与扬弃中认识神人关系、构建个人神学体系，自觉或不自觉地将个人微观的神学认识融入宏观基督教思想叙事中的过程。
以对话为基本范式的基督教神学方法辩证法带来的是神学的开放格局和批判视野。神学不再是某种循环运行于神圣理性领域内的抽象理论，而是在与异质因素交流过程中突破并扬弃自身的具体实践，以自己特有的二元与三一相统一的辩证法为现实世界的变革提供批判性元素。
在前文对辩证法概念的历史溯源中能看到辩证法的发展经历了一个矛盾二元对立统一的古代朴素辩证法，到中世纪凸显三段论逻辑证明的经院辩证法，再到黑格尔正-反-合的三一辩证法的过程。因此，辩证法的发展史中有一条从二元辩证法向三一辩证法运行的逻辑线索。在古代朴素辩证法中，矛盾体两极的对立统一是辩证法的基本内涵。中世纪经院辩证法形成了逻辑严密的论证结构，三段式的推理方法得到广泛运用；此外，这一时期的辩证法还应用于上帝三一论的论证。三段式逻辑形式和三一论神学内容都具备三一的辩证法模式。到黑格尔那里，“肯定”与“否定”之间的辩证关系必须有第三方才可以完全实现，这种辩证法突破了古代矛盾对立统一的二元辩证法，同时继承了中世纪哲学初步形成的三一模式，形成了典型的三一辩证法，兼具二元辩证法的开放特质与经院哲学辩证法的严谨论证逻辑和表达形式。二元辩证法凸显开放对话，三一辩证法强调严谨结构；二元辩证法反应现实表象中正负两极的互动历史，三一辩证法彰显理性反思中逻辑运行的有机系统。
在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的基督教神学逻辑线索中，连接“道一”（上帝）与“万物”（世界）的是“二”和“三”，分别指涉二元辩证法和三一辩证法。神圣辩证法之耶稣基督的神人两性说中神性与人性、道与肉身的二元对立与统一，历史辩证法之发生史观中横向历史发展和纵向神圣切入、自然历史与神圣历史的二维构建，都是二元辩证法类型。神圣辩证法中上帝三一位格间的互渗相寓关系，历史辩证法中父国、子国、灵国的历史发展路线，则属于三一辩证法类型。应该指出，这两种辩证法之间也具有一种辩证关系，从二元到三一是一种必然的逻辑走向，二元要素的对立统一关系需要“第三方”的介入才能实现，可以说三一辩证法扬弃包含了二元辩证法，是二元辩证法的更高级、更深层、更全面的形式。不过，这并不意味着三一辩证法可以取代二元辩证法，事实上，二元辩证法在现实中的存在和实践中的应用更为广泛，而矛盾的对立统一也是人的理性更直接认识、更容易理解的辩证法类型。比如，神人两性观是人认识耶稣位格的最明晰的进路，十字架与复活的辩证关系是认识基督教历史观的最直接的接入点。而三一辩证法则需在上帝内在位格的关系中去寻找逻辑线索，往往会让人陷入神秘主义和信仰主义的旋涡当中。