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随着资本主义社会的确立，前现代国家迈向了现代化国家。这一转变所产生的深远影响在于，市民社会形成并与国家发生分离，它取代国家原本拥有的统治地位，使国家成为自身的“附庸”。面对市民社会与国家的分离以及由此引发的“市民”和“公民”双重身份的分离，马克思敏锐地看到了政治平等和社会平等自资产阶级革命以来在近代社会中的分离。尤为重要的是，市民社会统治地位的确立，使社会平等相较于政治平等而言发挥着更为决定性的作用。而在资本主义社会中，资产阶级革命虽然确立了政治平等，但却没有实现社会平等，这也就意味着，当政治平等与社会不平等发生矛盾的时候，社会不平等起决定性作用。在这样的背景下，马克思接过了历史发展呈现给他的平等问题，即政治平等和社会平等的分离，并终其一生都在批判资本主义社会的不平等。
“正如自从中世纪以来，所谓的迈向资本主义的进步是经济现代化唯一的尺度一样，迈向官僚体制的官员制度的进步是国家现代化的同样是明确无误的尺度”。
这是马克斯·韦伯在《经济与社会》中讨论国家的统治运作的时候所说的一句话。可以看出，中世纪特别是从17世纪中叶至19世纪中叶以来的近代社会，是欧洲经济现代化——从封建生产关系迈向资本主义生产关系——的历史时期，也是欧洲国家现代化——从前现代国家迈向现代化国家——的转型时期。更直接地说，国家的现代化进程实质上就是现代国家的形成过程。
在现代国家形成之前，人类历史上出现了原始部落、希腊城邦、城市联盟、罗马帝国、封建主义和神权政体等政治组织形式。根据历史学家斯特雷耶（Joseph R.Strayer）的说法，欧洲第一批现代国家出现在英国和法国，“到1700年，西欧国家已经发展形成了它自己独特的政治模式，这种模式决定了今天普遍实行的国家结构”
。在斯特雷耶看来，与前现代的政治组织形式相比，现代国家比它们更能满足社会的公共需要，因而在组织形式上比它们更为成功。
那现代国家比前现代国家更为进步和成功的地方何在呢？换句话说，现代国家与前现代国家之间的差异是什么呢？对此，我们可以从以下两个方面——国家的组织形态以及人与国家的关系进行考察。
首先，从国家的组织形态来看，前现代国家基于人类组织的自然演化而形成，现代国家则基于特定的制度安排而形成。作为一种政治共同体，最初的国家——比如，原始部落、希腊城邦等——通过人们的聚集产生，而这种聚集或是建立在血缘的基础之上，或是基于地缘的自然关系。随着人类的发展及其组织的自然演化，共同的语言、心理、文化传统和宗教信仰成为国家组织形态发展的新依据，进而形成了诸如中世纪基督教国家等前现代国家。相比之下，现代国家的建构逻辑是，全体人民（不论是同一族群还是不同族群）的共同意志产生了国家主权，而在国家主权下又形成了特定的国家制度，基于对国家主权和国家制度的认同，全体人民汇聚在一起产生了现代国家。由于建构现代国家的全体人民被称为民族，因而现代国家又被称为“民族国家”
。
其次，从人与国家的关系来看，人与国家在前现代国家是一体的，而在现代国家则是二元分离的。受经济发展和社会环境的限制，前现代国家以“共同体人”——人的共同体存在——为基础；随着生产的发展和社会的进步，人的自主性大大提高，促使现代国家以“个体人”——人的独立存在——为基础。这一差别产生的直接影响是，在前现代国家，由于人的共同体构成了国家的基础，国家与“共同体人”所组成的社会具有同一性，换句话说，社会直接带有政治性质而不具有独立性，国家不仅为自己也为“共同体人”立法；在现代国家，人摆脱共同体而成为独立的个人，并构成了市民社会，市民社会具有了独立性并与国家产生了分离，市民社会开始为国家立法。
因此，在从国家的组织形态以及人与国家的关系这两个方面考察了前现代国家和现代国家之间的差异的基础之上，我们可以用这样一段话来概括现代国家的基本特征：“其一，它以现代社会为基础，以构成国家的每个人拥有政治平等的政治解放为历史和逻辑前提；其二，它以现代国家主权为核心，以建构全体人民能够共享并获得发展保障的国家制度体系为基本的组织框架；其三，它以公民权的保障为机制，将社会的全体成员聚合为具有共同政治纽带的共同体，即民族或民族国家。”
简言之，虽然现代国家从前现代国家演化和发展而来，但是，不论从国家的组织形态还是从人与国家的关系来看，前现代国家与现代国家是两种完全不同类型的国家。它们在历史关系上实现了一种“断裂”，用吉登斯（Anthony Giddens）的话来说，现代国家“是一种以特别突出的方式与前现代性国家形成鲜明对照的社会类型”
。现代国家的产生，特别是它的产生对人与国家的关系所造成的直接影响——市民社会与国家的二元分离，为青年马克思探究国家问题以及市民社会与国家的关系问题提供了历史素材，进而为他讨论平等问题创造了历史突破口。
市民社会与国家的关系问题构成国家问题的根本性问题。如果说在前现代国家中，“共同体人”的社会生活与国家仍然是一个整体的话，那么，现代国家的形成，不仅使“个体人”构成的市民社会具有了独立性，而且使市民社会与国家产生了分离。关于这一点，我们可以在马克思的早期文本《黑格尔法哲学批判》中得到印证：“在古代国家中，政治国家构成国家的内容，并不包括其他的领域在内，而现代的国家则是政治国家和非政治国家的相互适应。”
更准确地说，市民社会的形成及其与国家的分离，与现代国家的兴起和君主专制政府的形成有着密切的关系，而它的成熟和完成则是在资产阶级革命胜利且资产阶级政府建立之后的事情。
专制政府或者“绝对国家”的出场，要求将社会生活整合到国家的框架之中并实现国家对社会生活的控制，从而实现国家与社会生活的统一。与此同时，“地域分割”以及“行会限制”的打破，为“市民”结成“市民社会”以捍卫自身的利益进而抵抗专制政府的绝对权力提供了条件。当市民社会的力量足够强大的时候，便产生了否定“绝对国家”的要求，进而发生了市民社会与国家的分离。因而，如果说“绝对国家”造就了“市民社会”，那么，资产阶级革命的胜利以及在此基础上实现的人民主权国家对“绝对国家”的取代，则使市民社会与国家的分离得以完成。
更有学者认为，那个时代的标志就是“国家和市民社会之间的矛盾”
[2]
。
面对市民社会的形成和发展，17、18世纪的思想家从不同的角度理解市民社会。实际上，“市民社会”一词在14世纪就开始为欧洲人所采用，不过直到17世纪末才被正式使用。从总体上来看，以洛克、休谟、斯密和弗格森等为代表的英国启蒙思想家，从经济关系或者私有财产权的视角来理解市民社会；以卢梭、孟德斯鸠等为代表的法国启蒙思想家，更为强调市民社会的革命色彩和政治含义；以康德和费希特为代表的德国古典哲学家，将市民社会理解为“普遍法治的公民社会”。纵使从不同的角度考察市民社会，他们眼中的市民社会都是一个道德、文明、进步的理想社会。
相比之下，黑格尔和马克思摒弃了把市民社会看成理想社会的做法，将市民社会理解为一个“在现实条件下已经发展起来了的世俗的社会有机体”
。具体来说，在黑格尔那里，市民社会是“个人私利的战场”和“私人利益跟特殊公共事物冲突的舞台”
，生活在其中的人只是把他人当作手段，而把自己的需要视为唯一的目的。马克思认同黑格尔的这种看法，在《德意志意识形态》中把市民社会看作“直接从生产和交往中发展起来的社会组织”
，在《〈政治经济学批判〉序言》中将市民社会定义为“物质的生活关系的总和”
，不论是哪一种表述，它们实质上指的是由市民结成的私人利益关系的总和。
在对市民社会的理解实现了这样一种转向的同时，黑格尔和马克思还都强调了市民社会与国家的分离。在他们看来，现代国家的产生以及市民社会的形成，使经济的物质生活与国家的政治制度发生了分离，也就是我们所说的市民社会与国家的分离。对此，马克思在《黑格尔法哲学批判》中明确指出：“在
现代
国家中这种分离
实际上
是存在的。”
市民社会与国家的分离，使市民社会成为一个由市民构成的以私人利益为核心的社会组织，“在这里私人领域和公共领域相区分，且不受公共权力的侵犯”；而使国家成为一个由公民构成的代表了普遍利益的政治共同体，在这里“平等、自由、人权这些信念或公民意识是这个社会的根本原则或价值信条”
。不难看出，在现代国家中，市民社会成为一个独立于国家政治生活和政治秩序之外的领域。
市民社会与国家的分离，对生活在现代国家中的个人产生了直接的影响。简单地说，市民社会与国家的分离，打破了个人身份的统一性，使其产生了分裂，即作为市民社会成员的“市民”与作为国家成员的“公民”之间的分离。公民从市民社会中脱离出来，脱离了人所“固有的、真正的、经验的现实性”；与人的市民身份相比，公民的身份是一种完全不同的存在物，是一种与市民的“现实性
不同的
、有差别的、相对立的
存在物
”
。这样，现实的个人处于一种双重的组织之中：一方面，在国家组织中，个人以公民的身份参与政治事务，并以参与政治生活和公共事务为己任；另一方面，在社会组织中，个人以市民的身份开展社会生活，并以追求私人利益为目的。正是在这种意义上，马克思指出：“这里似乎存在着同一，存在着
同一个主体
，但这种主体具有
本质上不同的
规定，因此实际上这里是
双重的
主体。”
可见，市民社会与国家的分离，产生了真正意义上的私人领域，并使其从公共领域中分离出来，进而使市民对私人利益的追求成为“光明正大的事情”
。更进一步来说，市民社会与国家的分离，“本身就预设着权利与权力、私人领域与公共领域、特殊性与普遍性、现实与理想、实然与应然之间的矛盾和冲突”
。面对这些矛盾和冲突，黑格尔和马克思提出了不同的解决方法。
在黑格尔看来，家庭、市民社会和国家是一个正、反、合的过程，是伦理观念发展的三个阶段。其中，国家是家庭和市民社会的综合。虽然家庭和市民社会从经验现象来看先于国家，但是，它们真正的本质关系在于，家庭和市民社会不具有独立性，作为国家的“概念领域”而从属于国家。当家庭和市民社会的私人利益与国家的普遍利益相冲突的时候，黑格尔认为，前者必须服从后者，因为国家的普遍利益对于家庭和市民社会的私人利益来说是一种必然性。可以看出，黑格尔试图通过将市民社会扬弃到国家来解决市民社会与国家的分离，以及由此产生的各种矛盾和冲突。这也就表明，在黑格尔那里，市民社会与国家的关系表现为：国家决定市民社会。
黑格尔解决市民社会与国家分离的方法，在马克思看来是一种“折中主义”。之所以将之称为“折中主义”是因为，“市民社会与国家具有异质性，对于国家而言，市民社会在内容上或在质料上具有不可解消性”
。这种异质性表现在，市民社会在其本质上以私人利益为核心，而国家代表的则是普遍利益。正是因为这种异质性，虽然黑格尔为将市民社会扬弃到国家煞费苦心，但却无法真正将市民社会消融于国家之中，也就谈不上从根本上解决市民社会和国家之间的对立及其引发的矛盾了。在此基础之上，马克思批判了黑格尔在市民社会与国家关系问题上的看法。我们知道，市民社会与国家的关系在黑格尔那里表现为国家决定市民社会。而与黑格尔的观点相反，马克思认为：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”
从这句话可以看出，一方面，马克思揭示了市民社会与国家之间的真正关系，即市民社会决定国家，而不是国家决定市民社会；另一方面，马克思批判了黑格尔的头足倒立的观点，认为这一观点是“逻辑的、泛神论的神秘主义”“集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成”
。
可见，马克思一方面认同黑格尔所强调的市民社会与国家的分离；另一方面批判黑格尔解决市民社会与国家的分离的方法，并扭转了黑格尔在市民社会与国家的关系问题上的观点。那问题在于，马克思通过何种方法来解决市民社会与国家的分离呢？
实际上，在《莱茵报》时期，马克思已经遭遇了许多与国家问题密切相关的现实问题，比如书报检查制度、出版自由问题、林木盗窃法等。在对这些现实问题进行理论分析的过程中，马克思发现了物质利益与国家和法之间的冲突和矛盾。面对理论和现实之间的冲突与矛盾，马克思写作了《黑格尔法哲学批判》，一方面批判黑格尔的法哲学；另一方面解答《莱茵报》时期遇到的理论和现实的矛盾问题，即市民社会与国家的关系问题。
在《黑格尔法哲学批判》中，对黑格尔的国家观特别是对其在市民社会和国家关系问题上的辩证性考察，使马克思意识到：一方面，黑格尔通过国家无法解决市民社会和国家的对立及其引发的各种矛盾；另一方面，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。虽然与《莱茵报》时期相比，马克思此时对黑格尔国家观的批判以及对市民社会决定国家的揭示，在国家问题上实现了重大的突破。但是，“当时的马克思还未能将解决人的政治异化的理论路径从国家转移到市民社会上来。《黑格尔法哲学批判》充其量还只是这一转变的前奏”
。
这一转变在《论犹太人问题》中得到了完成。在这本讨论犹太人问题的著作中，马克思第一次阐发了“人的解放”理论，而恰恰是“人的解放”在某种程度上起到了消解市民社会和国家的对立的作用。“人的解放”理论的核心要点在于，政治解放不是人的解放，要想实现人的解放，必须首先批判政治解放本身，政治解放构成人的解放的前提条件。对于政治解放的局限性以及政治解放和人类解放的关系，马克思指出：“
政治解放对宗教的关系
问题已经成了
政治解放对人的解放的关系
问题。”
政治解放在这里指的是反对封建专制制度的资产阶级革命，马克思对政治解放的历史性角色持有辩证的态度：一方面，政治解放具有历史进步性，它消灭了等级制度、同业公会和贵族特权，实现了资产阶级所标榜的“人权”，即平等、自由、安全和私有财产的权利，所取得的功绩推动了社会的发展；另一方面，政治解放具有历史局限性，它所实现的“人权”是资产阶级的人权，这种人权和政治解放实现的只是部分人的人权和解放，而不是人的解放，因为政治解放仅仅局限于政治领域内的变革，还没有扩展至消除私有制、人的异化等社会领域的改造，而这正是人的解放所要求的。
可见，问题的关键在于人的解放，更准确地说，在于如何将政治解放推进至人的解放。在马克思看来，“任何解放都是使人的世界和人的关系
回归于人自身
”
。然而，政治解放的实现，不可避免地造成了人的“私人身份”和“政治身份”的分裂，这种“私人身份”留在市民社会之中，而“政治身份”则上升到国家之中。相应的，人作为“市民”，是生活于市民社会中的独立和利己的人；人作为公民，则是生活于国家中的抽象的人。问题恰恰出在政治解放所造成的这种双重的生活和双重的主体，因为在政治解放完成中的人，仍然是两个相互独立的存在物，并没有真正实现人的世界和人的关系的复归，因而还不能算是真正的人的解放。只有克服了这种双重的生活和双重的主体，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为
类存在物
的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是
社会
力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以
政治
力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”
。
人的解放的完成，将分裂的“市民”和“公民”重新统一起来，克服了人的政治异化。不过，马克思并未止步于此。他进一步指出，“市民”和“公民”的统一，应当在市民社会中而非在国家中实现。也就是说，“要让国家中的‘公民’下降到市民社会，在‘市民社会’中成为‘类存在物’”
。这也就表明，与黑格尔通过国家来解决市民社会与国家的对立不同，马克思从国家转向了市民社会，通过市民社会本身的力量来解决市民社会和国家的对立以及由此所引发的特殊性和普遍性、个体和整体之间的矛盾。
然而，在《论犹太人问题》中，马克思还没有明确指出实现人的解放的力量和途径，这一理论探索是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中完成的。
马克思写道：“解放的
实际
可能性到底在哪里呢？
答：
就在于形成一个被戴上
彻底的锁链
的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级……总之……就是
无产阶级
这个特殊等级。”
可见，在马克思看来，无产阶级应当承担起人的解放的历史任务。而无产阶级之所以能够承担起人的解放的历史任务是因为，他们虽然生活于市民社会之中，但是由于他们没有私人所有，从而被排斥于市民社会之外，进而丧失了作为“市民”和“公民”的资格。这也就意味着，无产阶级已经具备了彻底否定市民社会的革命性力量。更为重要的是，无产阶级对市民社会的否定，是通过“彻底的革命”
从市民社会内部否定市民社会，这一否定的目的在于克服人的政治异化，实现人的解放。
因此，从《莱茵报》时期到《德法年鉴》时期，马克思解决市民社会与国家的分离的着手点实现了从国家向市民社会的转移。这不仅意味着马克思摆脱了黑格尔国家观的影响，而且表明了马克思开始关注现实的市民社会，将研究的重心转向了市民社会。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思指出，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”
，这也就预示着马克思从法哲学批判转向了政治经济学批判。
面对市民社会与国家的分离，以及由此引发的“市民”身份与“公民”身份的分离，马克思敏锐地看到了平等自资产阶级革命以来在近代社会中的分离。这种分离主要表现为平等在政治领域和社会领域中的分离，也就是政治平等与社会平等的分离。政治平等与社会平等的分离，不仅表达了资产阶级和资本主义生产方式的内在要求，也构成了马克思讨论平等问题的历史背景。更直接地说，人类历史发展至近代资本主义社会，呈现给马克思的平等问题就是平等的双重性问题，即政治平等与社会平等的分离问题。
对于平等的双重性或者政治平等和社会平等的分离，马克思作过十分经典地描述：“历史的发展使
政治
等级变成
社会
等级，以致正如基督徒在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是
平等
的，而在
社会
的尘世存在中却不平等。”
从这句话可以看出，马克思以基督徒在“天国”和“尘世”中所拥有的不对等身份为例，表达了个人身份在“政治世界”和“社会的尘世”中的不对等性，进而揭示了人与人之间的平等关系在市民社会和国家中的分离。
那是什么导致了平等的双重性呢？换句话说，导致政治平等和社会平等分离的原因是什么？
其实，马克思在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中已经对这一问题进行了解答。答案就在于，市民社会与国家的分离及其所产生的政治等级和社会等级的分离。马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出：“只有市民等级和政治等级的
分离
才能表现出
现代的
市民社会和政治社会的
真正的
相互关系。”
言外之意，市民社会与国家的分离引发并呈现为“市民等级”与“政治等级”的分离，这一分离实际上也就是我们在本节第二部分所讨论的“市民”身份和“公民”身份的分离。关于这一点，马克思在《论犹太人问题》中总结道：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在
现实
中，在
生活
中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是
政治共同体
中的生活，在这个共同体中，人把自己看作
社会存在物
；后一种是
市民社会
中的生活，在这个社会中，人作为
私人
进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”
市民社会与国家的分离及其引发的“市民”和“公民”的分离，对平等的双重性或者政治平等和社会平等的分离产生了直接的影响。在中世纪，市民社会与国家的同一性达到了顶峰，生活在中世纪的人，他们的市民身份和公民身份是同一的。基于这种同一性，人们在政治领域的平等或不平等与他们在社会领域中的平等或不平等是相互对应的。近代社会的到来，不仅使市民社会与国家发生了分离，还使“政治等级”转向了“市民等级”，人们的市民身份和公民身份发生了分裂。这使人们在政治领域和社会领域中的平等或者不平等的同一性产生分裂，换句话说，纵使人们在政治领域中享有平等的地位，也不意味着他们在社会领域中享有同样的平等地位。事实上，在中世纪那里，政治领域和社会领域的不平等具有同一性；而在近代社会中，虽然标榜政治上人人平等，但是人们在社会生活中是不平等的。
关键的是，政治平等和社会平等的分离，哪一个起着更为决定性的作用呢？换句话说，当近代社会中的政治平等和社会不平等发生矛盾的时候，政治平等和社会不平等哪一个占据着更为重要的位置呢？
市民社会的形成及其与国家的分离，产生的最深远的影响在于，国家原本所拥有的统治地位被市民社会所取代。作为私人利益关系的总和，市民社会实质上是一个经济组织；相比之下，作为代表普遍利益的共同体，国家本质上是一个政治组织。近代社会以来，经济的决定性作用日渐凸显，从而决定了“市民社会取代了原来国家所拥有的统治地位，成为社会的主宰；而国家则被迫沦落为市民社会的附庸”
。
市民社会的统治地位的确立，意味着社会领域中的平等或者不平等比政治领域中的平等或者不平等起着更为决定性的作用。这主要是因为，政治平等“受限于法律之下的平等的财产权” [3] 。更通俗来说，政治平等受到财产权的限制，也就是受到广义上的社会平等的限制。在人们不享有社会平等的条件下，他们也就不可能享有真正意义上的政治平等。这也就表明，当社会不平等与政治平等发生矛盾的时候，社会不平等具有绝对优势地位。
关于这一点，马克思以资产阶级在政治上废除“财产资格限制”为例进行了说明。马克思指出，纵使国家在政治上废除了“财产资格限制”，废除了出身、等级、文化程度和职业的政治差别，并宣告每一个社会成员“都是人民主权的
平等
享有者”
，这只能说明国家实现了政治平等，而不能说明社会平等的完成。因为，国家的存在依赖于私有财产、文化程度和职业的实际差别，因而它是不会真正废除这些实际差别的。相反，它只有以这些方面的差别为前提，才能实现其普遍性。而私有财产、文化程度和职业的实际差别的客观存在，就决定了每一个社会成员在享有人民主权方面是不可能平等的。因此，资产阶级革命实现的只是人们在政治上和法律上的平等，当人们进入存在着各种实际差别的市民社会的时候，这种政治平等将会变成社会不平等。
可见，不仅政治解放本身不是人的解放，政治平等本身也不是社会平等。政治平等仅仅是政治共同体中的公民在法律意义上的平等，而不是市民社会中的市民在社会生活意义上的平等，即社会平等。相较于政治平等（或不平等）而言，社会平等（或不平等）起着更为决定性的作用。
具体到资本主义社会，政治平等和社会平等的分离，表现为政治平等和社会不平等之间的对立。资产阶级革命虽然实现了公民的政治平等，但没有实现社会平等。资本主义社会不平等的财产占有以及不平等的社会地位等状况，决定了当人们在政治领域中的平等遭遇社会领域中的不平等的时候，他们实质上处于一种不平等的状态。这不仅是因为，社会不平等具有更为决定性的作用，还因为社会不平等反过来会影响政治平等，使其在实质上成为一种政治不平等。
面对资本主义社会政治平等和社会不平等的冲突和矛盾，生活于资本主义社会之中的马克思对表面上的政治平等和社会不平等展开了批判。
一方面，资本主义的社会不平等不仅为马克思进行理论批判提供了经验性基础，而且构成了马克思探究平等问题的出发点。
[4]
资本主义社会逐渐分裂为两大直接对立的阶级，即资产阶级和无产阶级。他们在资本主义社会的直接对立，主要是因为占有生产资料的资本家和仅仅拥有自身劳动力的工人在资本主义的商品生产中处于不平等的地位。资本家穷尽一切办法无偿占有工人所创造的剩余价值，致使工人始终处于贫困的生活境况，而且随着资本主义社会生产力的发展，工人与资本家的贫富差距越来越悬殊。正是因为看到了工人日渐贫困的事实，以及资本家和工人日渐不平等的经济地位和社会地位，马克思才开始对资本主义社会展开激烈的批判。
另一方面，社会不平等所起的决定性作用，使政治平等沦为社会不平等的附庸乃至共谋，从而带有虚假性和欺骗性色彩。虽然资产阶级革命实现了政治平等，但是，在社会不平等的作用下，政治平等实际上只是一句空话，用恩格斯的话来说“就是简直把
不平等
叫做平等”
。在这种情况下，政治平等之所以仍然作为占据统治地位的意识形态被资产阶级所标榜，其原因在于，资产阶级试图通过政治平等来掩盖社会不平等，甚至通过政治平等来论证社会不平等的正当性。可以说，资产阶级标榜的政治平等带有虚假性和欺骗性，它在本质上是一种不平等的权利，就像有些学者所说的一样，政治解放实现的政治平等“代表资产阶级对无产阶级的经济压迫”
[5]
。正是在此意义上，马克思认为，纵使政治平等在推动历史发展和社会进步方面发挥了重要的作用，但是，作为社会不平等的附庸乃至共谋，政治平等理应得到批判。套用马克思论述政治解放和人的解放的话来说就是，只有对政治平等本身的批判，才是对平等问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“
当代的普遍问题
”
。
通过马克思对社会不平等和政治平等的批判可以看出，资本主义社会既强调政治平等的重要性，又要求实质的社会不平等。对于资本主义社会中政治平等和社会不平等之间的冲突和矛盾，麦克弗森（C.B.Macpherson）指出：“它足够精确地反映了一个正在出现的资产阶级社会的矛盾情绪，这一资产阶级社会要求形式的平等，但是又要求实质的权利的不平等。” [6] 恰恰是这种“矛盾情绪”，构成了马克思探究平等问题的历史背景和理论基点，而它向马克思提出的平等问题就是，如何消除这种“矛盾情绪”——政治平等和社会不平等的对立——以实现真正的人的解放。事实上，社会平等在资本主义社会中是不可能实现的，它只有通过批判政治平等本身以及无产阶级革命才能实现。
总之，平等的双重性或者政治平等和社会平等的分离，以及如何消解这种分离的问题，是生活于资本主义社会中的马克思所面临的平等问题。在意识到平等的双重性——政治平等和社会平等的分离——问题之后，马克思的一生都在尝试着解决它。不论是对资本主义不平等的经济事实的批判，还是对资产阶级宣扬的自由、平等的意识形态的批判，本质上都是对政治平等和社会平等的分离的批判；不论是早期提出的人的解放的道路，还是成熟时期提出的共产主义革命，实际上都是对克服政治平等和社会平等的分离的尝试。
[1] Andrew R.Cecil， Equality ， Tolerance and Loyalty ： Virtues Serving the Common Purpose of Democracy ，The University of Texas at Dallas，1990，p.31.
[2] Rahul Govind，“Equality，Right and Identity：Rethinking the Contract through Hobbes and Marx”，in Telos ，Vol.154，2011，p.89.
[3] Julie Mostov，“Karl Marx as Democratic Theorist”，in Polity ，Vol.22，No.2，1989，p.201.
[4] Potyara A.P.Pereira，“The Concept of Equality and Well-being in Marx”，in R . Kat á l .， Florian ó polis ，Vol.16，No.1，2013，p.48.
[5] Nancy S.Love，“Class or Mass：Marx，Nietzsche，and Liberal Democracy”，in Studies in Soviet Thought ，Vol.33，No.1，1987，p.50.
[6] C.B.Macpherson， The Political Theory of Possessive Individualism ： Hobbes to Locke ，Oxford：Clarenden Press，1962，p.247.