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把个体与社会、人与历史的分割和对立，集中体现在李泽厚对“自然的人化”这一命题的解释上。“自然的人化”是实践论美学的基本命题。它由马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出，最先由苏联美学家万斯洛夫与斯托洛维奇等人引入到美学研究。认为“美既不是意识或绝对理念的产物，也不是自然物的自然属性”，“人们从审美上评价现象的能力，是在人们劳动活动过程中形成的”，因为正是在劳动过程中“一方面，人改变着、改造着自然，在利用自然规律的基础上使自然界满足人的需要；另一方面，人也改变着自己，发挥自己的能力和力量，使自己成为创造活动的主体”，它的基本精神就是我们前面所曾经谈到的由于人在生产劳动过程中改变了自然与人的关系，一方面使自然对象成为人的对象、美的对象，而另一方面又使人的自然感官成为人化的感官，人类才能与自然建立起审美的关系。
李泽厚早年就是按这一思想来解释美学问题的，认为“‘自然的人化’指的是人类征服的自然的历史尺度，指的是整个社会发展到一定阶段人和自然关系发生了根本改变”
。这“是马克思主义实践哲学在美学上的一种具体表达或落实”
，表明人与自然界审美关系的建立都是“人类实践的历史成果”
。因而被后人概括为“实践论美学”。这表明它在哲学观上是“一元”的，即以人类的生产劳动为基础的。
但是自20世纪80年代中期开始，李泽厚的思想就发生了变化，首先他抛弃了一元论的哲学观和历史观，把原本辩证统一的“外在自然的人化”与“内在自然的人化”这一“自然的人化”的两个方面作机械的分割，视为两个“本体”。认为“外在自然人化”是“工具本体的成果”，故称之为“工具—社会本体”；“内在自然人化”是“情感（心理）本体的建立”故称之为“文化—心理本体”
。并声称前者传承的是马克思的路线，后者传承的则是康德—海德格尔的路线。“传统的马克思主义更着重前一方面”，重在“用特定的社会存在来解释”，强调的是“有限性、相对性、独特性”；而他自己则“更注重后一方面”，所强调的是“历史的积累性、绝对性和普遍性”，这才真正“关乎人类本体存在”
。在今天“精神世界支配、引导人类前景的时刻将明显来临。历史将走出唯物史观，人们将走出传统的‘马克思主义’。从而‘心理本体’（‘人心’—‘天心’问题）将取代‘工具本体’，成为注意的焦点”
。这样就把本属于“自然的人化”的统一的两个方面分割开来，并以“心理本体”来取代和排斥“社会本体”，而使“社会本体”在他后来的美学著作中也就完全成了一种虚设，强调唯有“心理本体”“情本论”才是美学所要论述的基本主题。这样，“情”与“理”、“心理”与“社会”“人性”与“历史”也随之被机械地分割开来了。
我觉得李泽厚的这种解释是颇可商榷的。先来看看他是怎么解释“外在自然的人化”的。他认为“外在自然的人化”狭义的是“指人对自己生存环境的改造”；广义的是指“随着物质的进步，人与自然关系发生变化”，使自然“日后成为个人审美对象的前提、基础和根源”，而“具有了审美的性质”
。这应该是不成问题的，问题在于对“外在自然人化”的社会原因的解释上。李泽厚在谈到“外在自然人化”即他所说的“工具—社会本体”时认为：唯有“使用—制造工具，即从原始时代起科技行为是维持延续人类生存发展的根本动力，在社会存在中占有本体位置”
，从而离开了社会关系把作为社会主体的人看作只是制造和使用工具的人，这是对历史唯物主义的根本篡改。其实，这个定义早在马克思一百年之前就已为富兰克林所提出，此后，柏格森也认为人的“智力就在于‘制造工具’”，利用工具来进行劳动，“‘人’应当界定为制造工具的人”
。对于这个定义，马克思肯定它从工艺学的角度“揭示了人对自然的能动关系”时曾明确地指出它具有“排除历史过程的、抽象的自然科学唯物主义的缺点”
。蓝德曼也认为“当富兰克林称人为‘制造工具的动物’时，他只是表述了真理的一部分。人不仅创造工具，而且也创造了知识的传统和世界观、技术、道德风尚、社会秩序、交往的程度、风格和其他许多事情”，而这些无不是由生产关系所决定的
。这都表明唯有把人的活动置于一定的社会关系之中，把生产力与交往方式统一起来，从生产力与生产关系的辩证运动中来探讨社会历史发展的规律，才是历史唯物主义的精髓所在，真义所在，才能科学地说明种种复杂的社会现象，包括对于审美关系在内。大量事实向我们表明，这种交往方式和生产关系，不仅通过以反映在意识领域内的各种文化观念，如自然观、宗教观、伦理观等，像我国汉代流传的谶纬神学，西方中世纪占统治地位的基督教神学中的天人感应、天人同构的思想，通过人的意识，在审美对象上打下深刻的烙印。而且还直接影响着人对于现实的知觉方式，像席勒、马克思批判的资本主义社会的“异化劳动”所造成的人与现实的审美关系的异化就是。这种异化表现为马克思说的它使人在对象面前丧失了审美的感觉而成为仅仅只是一种“占有”关系，“结果人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”
。但由于李泽厚在谈历史时只谈与生产力相关的工具的制造和使用，而刻意回避和排斥生产关系，认为人若是“生存在马克思所说的既定的现实生产方式之下，人们交往关系之中，人活着就受它们的支配、控制甚至主宰”，而使得“个体总是处在社会性的权力/知识的话语之中”，这是人活着的“三重悲哀之一”
。这样，工具的制造使用和进步，也就成了决定“外在自然人化”的唯一的因素，以此来说明“外在自然人化”的历史就是人类科技发明和物质文明进步的历史。从而得出“历史规律性首先就是生产工具和经济的发展”
的结论，并把工具和技术命名为“工具本体”。这个概念令人颇为费解，因为：第一，按一般的理解“工具”只不过是一种“手段”，他相对于“目的”而言，一旦目的达到，手段也就废弃了。它怎么会有“本体”的地位呢？李泽厚自己也说过，“工具只是第二性的存在，将它置于生活之上，便是本末颠倒、头足倒置”
，现在又把“工具”视为“本体”，这在逻辑上说得通吗？第二，基于上述观点，他还把马克思和杜威生硬地扯在一起。说他们“同样从黑格尔的理性主义脱身出来，走向日常生活的经验和实践”，“杜威的工具主义理论或如他自称的‘实践经验主义’，恰好可以看作是卡尔·马克思唯物史观的实践观念非常重要的具体开展和补充”
，这就更令人百思不得其解。因为在我看来，虽然从宽泛的意义上来说，历史唯物主义和实用主义都可以说是“实践哲学”；但是马克思主义的“实际生活过程”与杜威的“日常生活”的含义是有着本质区别的，它主要是指构成人类社会基础的生产劳动，不仅与杜威所理解的应对日常事务的实际操作完全不同，而且这种仅仅为了应对日常事务的“实践”正是被马克思冠之以“卑污的犹太人的活动”而加以批判的。就如李泽厚本人当年在《批判哲学的批判》中所指出的：“实用主义所讲的实践、操作等等，从根本上讲，并不是历史具体的人类社会实践，而是适应环境的生物性的活动。……他们作为实证论的嫡系，与马克思主义的实践论是截然对立的。”
而现在把它与历史唯物主义牵强附会地拉扯在一起，试图借此排斥生产关系，来说明工具和技术的进步为历史发展进步和“外在自然人化”的唯一原因，这是不是显得太随意了呢？这如同伊格尔顿在当年批评本雅明时所指出的，视“决定历史的因素不是技术力量在整个生产方式中所占的地位，而是技术力量本身”的观点一样，都是典型的“工艺主义”
。所以在李泽厚后期的美学思想中，“外在自然的人化”实际上的已完全没有本体论的地位，他的全部精力都集中在试图通过对“内在自然的人化”的论证，从人的内在世界、人的心理活动中去探寻历史的本体、亦即他所谓的“情本体”。他之所以还谈“外在自然的人化”，并称之为“工具—社会本体”，无非是为了让人们觉得他的美学似乎还在坚持以历史唯物主义为思想指导的一个障眼法。
现在我们再来看看他对“内在自然人化”的解释。李泽厚认为“内在自然的人化”可分为“感官的人化”和“情欲的人化”。关于前者，他的解释基本上还是以马克思的《手稿》为依据的，在此不予论述；关于后者，他认为就是把人的动物性的生理情欲塑造成为超生物性的需要和享受，而达到“生物性与超生物性的统一”。但是他认为这统一在审美领域与认识和伦理领域是不同的：“认识领域和伦理领域的超生物性质经常表现为感性中的理性，而在审美领域，则表现为积淀的感性。在认识领域和智力结构中，超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性；在伦理和意志领域，超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强制，实际上都表现超生物性对感性的优势。在审美中则不然，这里超生物性已完全融解在感性中”，而成为一种“新感性”
。他所说的“新感性”根据他自己的解释就是“人的自然化”，就是说人的自然本性不受强制而达到与外部世界的协调和契合。所以他认为“人的自然化”就是“情感（心理）本体的建立”。
这样“内在自然的人化”也就成了他的“情本体”的理论支点。所以要说明他的“情本体”能否成立，第一步我们还得先来看看他对“内在自然的人化”是怎样解释的。
“内在自然人化”和“外在自然的人化”原本就是“自然的人化”的两个侧面，我们通常所说的“审美关系”，也就是指在审美活动中这两个侧面所构成的辩证的统一，因为“关系”总是由两个事物或事物的两个方面互相依存、相互作用而形成的，这就要求我们在研究任何一方时都不能离开对方作孤立的说明，而必须看到它们之间的相互作用。“相互作用首先表现为互为前提、互为条件的实体的相互的因果性”
，对于“审美关系”来说，也就是前述的在实践过程中改变了人与自然的关系，使自然从“自在”变为“为我”的同时，也改变了自身的内部条件，使人的自然感官变为文化的感官、审美的感官，然后才有可能使对象对人来说成为美的对象，同时也决定了作为审美关系的客体——“外在自然人化”的成果与主体——“内在自然人化”的成果都是在实践的过程中相互作用而不断发展的。这里，实践总是具有基础性的地位。因此，正如我们不能离开人的活动来谈“外在自然的人化”那样，我们同样不能离开“外在自然的人化”来谈“内在自然的人化”。历史唯物主义的精神就是要求我们“从物质实践出发来解释观念的东西”，认为“个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富”
。然而由于“外在自然人化”作为形成审美关系的前提性条件被李泽厚在解释两个人化时给虚化了，从而使得他作为“情本体”的理论支柱“内在自然的人化”一开始就缺乏现实的根基。他把“情本体”看作是历史积淀的成果，说他自己从“1956提出‘美感的矛盾二重性’那时起，就一直在研究理性的东西怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样表现在心理中”
。所以为了判断他对这一转化的内在机制的解释是否科学，我们就得进一步来看看他的“积淀”说。