二

所以，我觉得要正确理解审美是“无利害关系的自由愉快”这一思想，首先就应该分清“欲望”和“需要”这两个概念。

“欲望”在古希腊哲学中各家的认识并不一致，在柏拉图那里一般是从“德性论”、认为德性就是按照“理念”所指引的“正义”的原则行事的人的特性的观点出发，对其自然性与非理性采取批判否定的态度，这直到中世纪都有着强大的影响；而在亚里士多德那里，则是从“灵魂学”的角度，当作是人的自然本性，一个中性的概念来使用，并不含有褒贬的成分。如他认为人的灵魂有三个方面：感觉、理智、欲望，“感觉”是受制于对象的，它是个别的；“理智”存在于灵魂自身，它是普遍的，它是“灵魂中用来思索和判断的部分”；而“欲望中有所追求和躲避”，它是指向一定目的的，“心灵不能在无欲望的情况下产生活动” ，所以它是属于意志的活动，只不过认为欲望应该受理性的制约而取其中道、有所节制，而反对由于欲望的无限膨胀而造成的贪心和纵欲去追求一种“兽性的快乐”，而把“恶德看作是漫无节制的贪心”的结果。 到了中世纪，尽管受禁欲主义的影响，对于欲望一般采取排斥的态度，但即使在经院哲学家托玛斯·阿奎那那里，仍然沿袭亚里士多德的理解而从灵魂学角度视为人的固有本性的一部分，并未与贪欲直接等同而完全予以否定；只是到了文艺复兴时期，由于一些人文学者如彼得克拉、爱拉斯谟、薄迦丘等人对于人的感性需要和现世享乐的片面宣扬而导致人的欲望日趋膨胀，在加尔文和霍布斯等人那里，才从“性恶论”出发，视欲望为一切罪恶的总根源。如霍布斯认为人性本恶，它使得人天生就有强烈的权势欲，财富欲，知识欲和名誉欲。而“这几种欲可以总括为一种欲望，也就是权势欲：因为财富、知识和荣誉不过是几种不同的权势而已”。这种权势欲造成了“作为人类共有的普遍倾向”，就是“得其一而思其二、死而后已、永无休止”的争夺，从而“使人倾向于争斗，敌对和战争”而处于“互相为战的战争状态”。 这样，也就把欲望与恶、贪婪、野心、争斗联系在一起，使“欲望”不再是中性的词而完全变成一个贬义的词。这才引起了学界的强烈反对，而认为它与审美是完全对立的。首先在英国本土，它就招来了剑桥柏拉图主义和夏夫兹博里、哈奇森等人的激烈批判；其后在法国又受到卢梭的严厉斥责。但在对“欲望”的理解上，卢梭与夏夫兹博里等人又不完全相同，他沿承的是亚里士多德的中立的观点，就像当年伊壁鸠鲁那样，把欲望分为“必要的”和“不必要的”。认为“自然的又必要的欲望可以解除痛苦，例如口渴的时候想喝水；自然而非必要的欲望则是指仅能使快乐多样化而不能消除痛苦，例如奢侈的食品”，认为“所有尚未满足却不会产生痛苦的欲望都是不必要的” 。他肯定前者而否定后者，承认人出于生存的目的，他必须爱自己，所以不可能没有欲求，但应该区分“是为了维护我们生命所必须的物质需要”和“为了我们生活的舒适，快乐和豪华排场的需要” 这样两种不同的需要，他把前者称之为“真正的需要”而后者为“虚假的需要”，亦即欲望。 认为与文明人相比，“野蛮人由于缺乏各种智慧只能具有因自然冲动而产生的情感，他的欲求决不会超出生理上的需要”，而且“这种需要也很有限”；只是到了文明社会具体的说即是私有制社会，“每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值”，从而使得人“一方面产生了虚荣和轻蔑，另一方面产生了羞惭和羡慕”，人人都想超过别人而争当第一，这样才导致理性代替了本能，智巧代夫了良知，自然的需要也就开始演变的欲望，从而使“虚荣和享乐之心邪恶和萎靡不振之风迷漫”，“一方面是竞争和倾轧，另一方面是利害冲突，人人都时时隐藏着损人利己之心，这一切灾祸，都是私有财产第一的结果” 。

经历了这样一番思想演变之后，人们对于这两个概念才开始有了比较客观而辩证的分析和鉴别，并使卢梭的观点逐渐为人们所认同和接受。在考察人的意志活动的时候，就逐渐把“欲望”从“需要”中分离出来而视之为痛苦的根源。如霍尔巴赫在谈到人与动物的区别时认为：动物的活动只是“满足于本能”，它的需要是“有限的”，它“既然没有人的那些需要，又没有人的那些欲望”；而对于人的活动来说，由于他的“想象、偏见和脑力活动”的作用和推动，会使得需要无限增长而成为“不必要的”，“而随着这些需要的增长，人的痛苦随之也加深了” 。这一区分也为当今不少西方学者所认同，如弗洛姆认为“只有依据于认识到真正人的需要是植根于人的本性的，才能区分真正的需要和虚伪的需要。……社会的分析学家的任务正是要唤醒人们认识什么是梦幻的虚伪的需要。马克思认为，社会主义的重要目的就是实现人的真正的需要，而只有当生产为人服务，资本家不再创造和利用人的虚伪的需要时，才能达到这一目的。” 而丹尼尔·贝尔则对两者作了更明确的区分，认为“需要是所有人作为同一‘物种’成员所应有的东西”，“欲望则表现不同个人因其趣味和癖性所生的多种喜好”。他引用凯恩斯的话说明它不是一种必需的而意在表明自己的地位的优越，为“满足人的优越感”，以使自己“超过他人感到优越自尊的永无止境的那一类的需求”，它会“驱使人追求满足时可以达到凶猛的程度，足以使人丧失理智而走向犯罪”，他认为“资产阶级社会与众不同的特点就在它所要满足的不是需要而是欲望” 。

这种情况自18世纪以来并非完全没有引起当时的一些哲学家和思想家的关注，并考虑如何予以改变；但他们大多是在讨论从古希腊继承下来的伦理学的传统话题什么是“幸福”时，从感觉论和自爱论的观点出发来加以分析和评判，像18世纪法国启蒙主义和英国功利主义哲学家，尽管都不赞同霍布斯说的人是欲望驱使下的豺狼，认为人与社会是不可分离的，“美德只能理解为追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支持的行为，乃是它用来达到这个目的的手段”；但由于它的出发点是感觉论、是人的“肉体感受性”，认为“人是能感觉肉体的快乐和痛苦的，因此他逃避前者，追求后者，”所以“我们对自己的爱，乃是我们身上感觉能力必然的结果”，这就必然导致“个人利益是人们行为价值的唯一而且普遍的鉴定者”，“如果说自然界是服从运动的规律的，那么精神界就是不折不扣地服从利益的规律的”结论。只是由于在社会中任何个人的幸福都是需要别人的幸福来保障，这才要求在自爱的同时还必须顾及别人的利益，所以“爱邻人在每个人身上只不过是爱自己的结果” ，这就是他们所宣扬的“合理的利己主义”的理论依据。从这一思想基础出发，他们在解决社会现实问题上似乎都沿袭亚里士多德的“中道”的思想，试图通过制定人的行为规范从外部来控制人的欲望，而视道德的人就是按照社会制定的规范准则行事的人。这样，“德行”就不是源于“德性”，而只不过是在外部规范强制下的一种行动。

这些理论使康德颇为不屑，他转向从人的“德性”，人的内部去寻找当时社会道德沦丧的根源以及人生“幸福”的道路，认为那种从经验的“现实性的快乐”出发的“从属自爱或个人幸福的普遍原则”是不能成为道德原则而给人以真正的快乐和幸福的。他从基督教的“原罪”说中所引申出来的有罪的体验是道德的基础中得到启示，因为《圣经》里说：“我们若说自己没有犯过罪，便是以神为说谎的，他的道也不在我们心里了。”（《圣经·约翰一书》第1章，第10节。）所以凡是虔诚的基督徒都认为自己是有罪的人。这“罪”在康德看来就是源于“欲望”；但他又不同于禁欲主义者，他承认人的感性需要存在的合法性，并不认为“幸福原则”和“德性原则”是完全对立的，如他在他的伦理学的代表作《实践理性批判》中表明“纯粹实践理性并不希望人们应当放弃对于幸福的要求，而只是希望一旦谈到职责，人们应当完全不瞻顾幸福。”但幸福毕竟只是个人的感觉和体验，所以若是“以个人的幸福原则成为意志决定的根据，那么这正是德性原则的对立面” 。如何在满足人的合理的感性需求的同时又使人在生活中避免完全受感性原则所支配，而不使自己成为欲望的奴隶？这在康德看来也就成了人在走向自我完善、使自己成为一个道德的人过程中所必须解决的问题。他把“欲望”看作是培养个人德性的最大的障碍，强调只有当人们摆脱一切利己主义，建立在对道德法则的膺服的基础上的自由意志驱使下，才会有真正的道德行为的发生。那么如何使“德性原则”和“幸福原则”两者不再相互对立而有机地统一起来呢？他发现审美正好可以完成他所希望的把两者沟通起来的目的，因为审美判断作为是一种“无利害关系的自由愉快”，虽然是在感性的层面上发生的，但它不同于“感觉快适”，因为快适是一种“促使主体停留在原状态的情感” ，只求得“单纯的享乐”，而“没有教养作用” ；而审美却能在满足人的感官享受使人从对象中得到愉快的同时，又能通过情感的交流，在情感上把自己与别人联系起来而形成一种“共同感”，这正是道德情感的一大特征。所以他认为借助审美可以实现“从官能享受到道德情绪的过渡”。这表明只有当人排除利害关系“不顾到享受而行动着……这才赋予他作为一个人格的生存以一绝对的价值” 。这就是康德把审美看作是“无利害关系的自由愉快”的真意所在。他的目的就是试图借审美来抵消的自在资本主义社会以来所无限膨胀的欲望，以维护和完善人自身人格的需要。 B+gi0anjAJIF3nb1dEr6oQAQZodcoSRF4qiqdKKBQLAB+DyJf0qfrXS96LAYsZO5