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“无利害关系的自由愉快”被康德视为“审美判断”的第一契机，他把“美”与“快适”和“善”加以比较，认为“在这三种愉快里，只有对于美的愉快是唯一无利害关系的自由愉快，因为它既然没有感官方面的利害感，也没有理性方面的利害感强迫我们赞许”。他把这种观赏方式称之为“静观”，“它对一对象的存在是淡漠的”，而不会引发人们占有的冲动
，因此它既不属于理智，也不属于意志，而只能是属于情感的对象。
“静观”这概念源于古希腊哲学。古希腊哲人认为人生追求的“最高的善”就是“幸福”的生活，“幸福应伴随快乐”；而在各种快乐中，最大的快乐也就是合乎智慧的活动，“因为它是思辨活动，它在自身之外别无目的追求，它有着本身固有的快乐，有着人所可能有的自足、闲暇、孜孜不倦。……如若一个人终身都是这样生活，这就是人所能得到的完美幸福”
。所以到了斯多亚主义那里，就把静观与相对的、追求外在目的意志活动，以及作为意志的内驱力的“欲望”分离开来，而对欲望采取完全否定的态度，认为自然的东西都是容易获得的，毋须刻意追求。它把因欲求而生的内心冲动称之为“激情”，认为“激情是由错觉而生，是灵魂中的不合理的，不自然的运动，”“它在‘钱是好东西’的信念下贪图钱财、酗酒、挥霍无度而使人内心不得安宁”。所以“有智慧的人是没有激情的”，“良好的情感就是愉悦、谨慎和希望”。“愉悦”与“快乐”相对，是“理性的兴奋”；“谨慎”与“恐惧”相对，是“理性的避免”；“希望”与“欲求”相对，是“理性的追求”。从而表明幸福的生活就是一种不受欲望所困，远离激情冲动的一种淡泊、宁静的生活，亦即是以“静观”的态度去对待的生活，它带有强烈地否定意志的倾向
，以致到奥古斯丁那里进一步根据《旧约》圣经中的“原罪”说而视“意志是罪恶的根源”
。埃里根纳就是按这一思想来解释审美的特性的，认为“智者在心中估量一个器皿的外观时，只是简单地把它的自然的美归于上帝，他不为诱惑所动，没有任何贪婪的毒害能够浸染其纯洁的心，没有任何欲念能玷污他”。他反对仅仅以感官的愉悦性来判断美与不美，批评“视觉被以欲求的心理看待可见形态美的人们滥用了。因为上帝在《福音书》中说：‘谁以贪婪的目光注视一个女子，谁已在心里犯了通奸罪’”
。到了近代，鉴于资本主义发展而导致的对社会风气的败坏，又被英国经验主义哲学家夏夫兹博里和哈奇森引入到对美的解释中，如哈奇森认为，美所给予人的快乐“不同于基于对利益的预期而源于自爱的那种喜悦”，它使人“除了获得令人愉快的美的观念外，在美的形式上毫无对利益的任何其他预期”，“我们源于对象的美的感官把对象构造得有益于我们，完全不同于对象被如此构造时我们对于它的欲望”
。经过这样一番思想演变，到了康德那里就被概括为“无利害关系的自由愉快”而作为“审美判断力”的“质”的契机而明确提出。
“审美判断力批判”是康德《判断力批判》的基础部分。他的《判断力批判》正如他自己所说是为了沟通“现象世界”与“本体世界”“理论理性”与“实践理性”亦即道德理性而作的，他把“无利害关系的自由愉快”作为“审美判断力”的“质”的契机，和与之并存的“量”“关系”“情状”这三个契机联系起来作为一个整体来看，其目的就是为了使“实践理性”排除内部和外部的强制，使人的活动进入自由的境界，而完成对人自身的本体建构，这就是他所要达到的“没有目的的合目的性”。所以与斯多亚主义不同，这里并没有否定意志的意思。因为意志作为人的追求一定目的的活动，它的合理与否不在于意志本身，而在于它所要达到的目的。而这一点却被叔本华忽视了，这使得他不仅完全倒退至斯多亚主义，而且还按古印度的吠檀多派哲学和佛教的思想，把意志与欲望混淆，看作是造成人生痛苦的最终根源。他把审美看作是一种静观（直观）的活动，它使人不再与自己的利害关系联系起来，而在观察事物时“不再是‘何处’、‘何时’、‘何以’、‘何用’，而仅仅只是‘什么’……代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观，沉浸于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满”而“忘记了自己的意志”。他认为与意志所追求的“有”不同，人生的本质乃是“无”，而在平时生活中，“我们之所以这样痛恶这个无，这无非……我们是这么贪生，表现着我们这贪生的意志而不是别的，只认识这意志而不认识别的”。所以一旦随着“意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了，一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了”，这时，人们也就“自失于对象之中”，而作为无私无欲的“纯粹的认识主体”而存在，从而使自己与对象的关系成为是“纯粹的观审，是直观中的沉浸，是在客体中的自失，是一切个体性的忘怀，是对遵循和只把握关系的那种认识方式的取消”。“我们所看到的就不是无休止的冲动和营求，不是不断地从愿望过渡到恐惧，从欢愉过渡到痛苦，不是永未满足永不死心的希望，那构成贪得无厌的人生平大梦的希望；而是那高于一切理性的心境和平，那古井无波的情绪，而是那深深的宁静，不可动摇的自得和愉悦。”
这就是人生的解脱，就是一种静观的审美境界。
在我国近代美学史上，把西方美学引入我国的第一人王国维就是按叔本体的这一思想来理解康德的审美是“无利害的关系的自由愉快”的，他认为生活的本质“‘欲’而已矣，欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态痛苦是也。”“故欲与生活与痛苦，三者一而已矣”
，又说“人之所以朝夕营营者，安归乎？归于一己之利害也。人之生矣则不能无欲，有欲则不能无求，有求则不能无得失，……于是由之发生于心者则为痛苦，见之于外者则为罪恶”
，而“美之为物，使人忘一己利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也”
。这样，他就把审美境界视作为一种“无希望、恐惧、内外斗争、无人我之分”的“生的意志”灭绝的状态。
这解释似乎为我国现代审美理论定下了基调，以致其后将近半个世纪之中，我国的美学界大多是按这一观点来解释审美，而把对审美的理解引入误区。
之所以会作出这样的解释，在我看来，就在于与叔本华一样，王国维对“欲望”与“需要”这两个概念未作区分而加以混淆，把“需要”都当作“欲望”来加以否定而陷入到悲观主义和虚无主义之故。“需要”是人为了求得自身生存和发展所必然会有的对于外部世界的各种需求的总称，它包括物质需要和精神需要，人作为血肉之躯、作为马克思、恩格斯所说的“有生命的个人存在”首先总需依赖于一定的物质资料才能生存下去，所以物质的需要乃是人类生存的第一需要。如果按王国维的理解，把人的一切需要都视同于欲望予以否定，那么人活在世上本身岂不就是一种罪过？后来，朱先潜在阐述他们提倡的“人生艺术化”时，又对这一思想作了进一步的发展，认为：“中国社会闹得如此之糟，不完全是制度问题，大半由于人心太坏”，“人心之坏，是由于‘未能免俗’”，“现世只是一个密密无缝的利害网，一般人都不能逃脱这一圈套，所以转来转去，仍然被利害两个大字系住”，不能超脱，“这种人愈多，社会愈趋腐蚀”。而在“回答什么叫‘俗’？”的时候又认为它“无非是像蛆钻粪似的求温饱”！这无疑是把人生的基本“需要”（求温饱）也当作“欲望”来予以否定了。联系当时中国正处于内忧外患，人民大众在水深火热中挣扎度的现实社会，这种分析就不仅是一个思想认识的问题，而视为政治立场的问题也不以为过。所以在基于这一认识基础上他所提出的“美感世界纯粹是意象的世界，超乎利害关系而独立，在创造或欣赏艺术时，人们都从有利害关系的实用世界搬到无利害关系的理想世界里去”，因而可以达到“怡情养性”“净化人心”的作用。足以表明他提出要改造社会先得要求人心净化，而“要求人心净化，先要求人生美化”
的主张，所反映的实在是当时那些既然不甘同流合污，又远离人民大众、惧怕现实斗争的士大夫阶级的消极避世的心理。这不仅与改造社会无补，而且在一定程度上使美学在我国成了一种脱离社会现实的高蹈的理论。这也就是从20世纪初以来虽然对于审美教育在我国有不少人提倡而实际上却没有产生什么社会影响和社会作用，如同当年蔡元培所感叹的“我以前曾经很费了些心血去写文章，提倡人民对于美育的注意。当时很有许多人加入讨论，结果无非纸上空谈”
，而鲜有实际功效的根本原因。