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因此，在从审美判断的思维方式来探讨审美的无利害性的基础上，我们还得进一步追问：康德为什么要通过反省判断的研究提出审美的无利害性？他研究审美的无利害性的目的是为了什么？他的论证除了要揭示审美判断思维方式的特征之外，还有没有思维内容上的要求？只有深入到这些问题，我们才能进一步发掘出他的审美判断理论的真义，并对它作出准确、全面而深入的理解。为此，我们就不能不回溯到发生在18世纪的欧洲的启蒙运动。
启蒙运动是随着资本主义兴起而产生的一种社会思潮，它在法国的声势尤其壮大，它的特点就是反对封建、迷信，崇尚科学、理性，认为只要弘扬科学、理性，破除封建、迷信，就可以达到社会进步、人类幸福。但是实践的结果却并没有像启蒙运动思想家原先想象的那么美好，由于他们抛弃了理性原本所具有的人文性的内容，而把它仅仅视作一种科学理性、工具理性、一种获取功利目的的手段；这样，就使得理性如同斯雷格尔兄弟所指出的，只不过是其中“浅薄而且乏味的类别”
，成了一种“陷于纯然有限性囹圄中的理智”。它的目的仅仅是为了解决尘世间的一些事务性的问题，并且一切都以功利的标准和原则来进行衡量，把“凡是不愿屈就于尘世事务的有用性的德行，启蒙运动按照它的经济的倾向一概斥之于空想”。
因而它所造成的结果，就像恩格斯所指出的“和启蒙学者的华美的语言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画”
。这种科技理性和功利原则所导致的人的异化和物化以及社会的腐化和堕落，首先为法国启蒙思想家中的浪漫派卢梭所发现；康德就是继卢梭之后试图解决这个社会现实问题来开始他的哲学探讨的。
卢梭说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”
但是在马克思之前，一般思想家还不能以历史唯物主义的观点来考察社会问题，以致把这种束缚只是抽象地看作物对人的奴役，往往都想通过摆脱物质欲望的束缚，来实现人的自由和解放。这同样也成了康德美学思想的出发点和他研究美学所要达到的目的。这是我们理解康德的审美无利害性思想的一把钥匙。就这一点来看，他与叔本华是一样的；所不同的是，他不是借审美来实现消极的“解脱”，而是通过提升自身的道德人格来求得对自己生存境况的超越。那么，康德是怎么开展论证的呢？
在康德看来，物质利害之所以构成对人的一种束缚，就在于在利害关系中，人与动物一样，他的行动都是受私欲所驱使的。这样，人也就失去了他的本性，以致贪得无厌、欲壑难填，这是社会腐化、堕落和罪恶的根源。所以，为了改变现状，实现人的自由解放，也就要通过摆脱利害关系的束缚，把人从自然的、现象世界的人提升到道德的、本体世界的人。因为对于道德，他既不赞同亚里士多德认为的是出于“习惯”和休谟所认为的是出于“同情”，更竭力反对法国18世纪唯物主义者如爱尔维修他们所主张的源于“自爱”、源于对快乐和幸福的追求；而认为它源于先天理性所宣示的“责任”，强调一切真正的德行都应该出于对这种先天理性所颁布的命令的“敬重”，唯有在这种无私的动机中，才能充分显示道德的崇高性。康德并不否认道德的生活能给人带来愉快，但这种愉快的体验不是启蒙运动思想家所提倡的“幸福”而是一种“自足”，亦即对自己道德人格的自我满足，使人们“在其中意识到自己的无所需求”
。它与启蒙运动思想家所提倡的幸福的不同就在于，幸福只维系着一己的私利，而“自足”则纯粹出于对先天律令的期许，从而表明真正的德行与私欲是绝缘的。他提出审美的无利害性，认为它“既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感去强迫我们去赞许”，是“唯一无利害性的自由愉快”，
所着眼的正是美感和道德感的这种同质性。所以他把美看作是“道德的象征”，认为通过审美可以使感性的人上升为理性的人，自然的人上升为自由的，亦即道德的人。
对于审美之使人成为道德的人的问题，康德虽然是从先验的道德律令中寻求解释的，但实际上他并没有放弃经验的探讨，表现为他通过对审美判断思维机能的量的契机的分析，指出在审美所带给人的这种自由愉快中，人们“不能找到私人的只能和他的主体有关的条件作为愉快的根据，因此必须认为这愉快是根据他所设想的人人所共有的东西”
，因此，它对人们来说是“普遍有效”的，不仅人人可以共享，而且通过审美，还可以克服私欲而把人们的情感融为一体，就像列夫·托尔斯泰所说的：“艺术的感动人心的力量和性能就在于这样把个人从离群和孤单的境地中解放出来，就在于这样使个人和其他人融合在一起。”
所以，在此基础上康德又提出审美的“交往性”的问题，他认为交往是人的一种“天然的倾向”，也是人的一种社会本性，对于一个社会的人来说，他总是“倾向于并且善于把他的情感传达于别人，他不满足于独自的欣赏而未能在社会里和他人共同感受”。这样，审美也就成了“对每个人的天然倾向里所要求的成为促进的手段”。
这一思想后来被席勒发掘出来，并作了进一步发展，提出审美“通过个体的本性去实现整体的意志”而“赋予它交往的性格”
。这种交往性格对人的意义就像雪莱所说的，在于“使他能设身处地站在别人的立场上”，而“把别人的苦乐当作自己的苦乐”。
因而，只有形成这种“交往性格”，才有可能使人类相处融洽，而给“社会带来和谐”。
这种“交往性格”实际上也就是康德所说的“道德人格”；所不同的只不过它不像康德那样只是从先验原则来进行规定，而吸收了康德关于审美判断契机的量的规定性的内容以及对审美交往性的论述，把康德的“道德人格”作了现实化的改造，首先从经验原则，亦即现实原则来进行规定，从而避免了康德的道德人格理论过于神圣化和高不可攀的倾向。
正是从审美与道德人格的关系上，我们找到了理解康德提出审美无利害性真谛的突破口。根据康德在“目的论判断力”中把目的分为外在的、有限的目的和终极的、无限的目的的思想，由于利害关系总是维系着物质的、实在的东西，它总要在对象世界中获得自己的满足，它所追求的是外在的物的有用性、亦即“外在的合目的性”。而凡是物质的、实在的、为意志所追求的东西总是暂时的，所以它又是属于“有限目的”的东西。与之不同，美只是一种静观的对象，“当我们知觉一定对象的表象时，我们所关注的只是这表象中合目的性的单纯形式”，“我们不把这种形式的原因放在一个意志里面”，不为意志所利用和驱使，因而这“合目的性可能是没有目的的。”
这说明对于审美对象而言，过于显露的、直接的功利目的所产生的实际效果与美的性质往往是适得其反的，就像歌德在谈到文艺创作时所说：“一种好的文艺作品，固然能够会有道德上的效果，但是要求作家抱着道德上的目的来创作，那就等于把他的事业破坏了。”
鲁迅在谈到宋代某些小说时也说：“宋时理学极盛一时，因此把小说也多理学化了，以为小说非含教训，便不足道。但文艺之所以为文艺，并不贵在教训，若把小说变成修身教科书，还说什么文艺。”
因为这样，它除了向人们灌输一些粗浅的道理，只求直接影响人的行动之外，就不再寄希望于形象本身所给予人们的欣赏价值了。所以黑格尔把借艺术来“教训”“改善”看作与用来“牟利”和“消遣”一样，都是把艺术纳入到与意志的关系中，按照有限目的的要求，把艺术仅仅作为一个“有用的工具”，“去实现艺术领域以外的”其他目的服务。
这样，艺术就不仅丧失了自身所固有的目的，而且在这种有限目的的关系中，人是被分解了的，他仅仅是作为理智的主体，或仅仅作为意志的主体来与之发生关系。但这些论断丝毫不足以作为纯艺术者用来反对艺术的社会功能，认为“凡是有用的就是丑的”作借口和依据。因为康德从审美判断的关系契机把美规定为“没有目的的合目的性”的对象时，就是认为它在“外在的、有限的目的之外，还有一个内在的、无限的目的”，“这目的，我们在外界是永远不能碰到的，我们自然而然在我们内心去寻找……即在那构成我们生存终极的道德目的、道德使命”里去寻找。
正是这种道德使命，“向我们展示出独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命”，而赋予人一个“合目的性的决定”，使得我们“不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限”。
这就是他所主张的“人是目的”要义之所在；也表明他通过对审美无利害性的论证最终所要达到的就是为了培养人的道德人格，完成对人自身的本体建构，使人成为“作为本体看的人”。这个本体意义上的人不是分裂的而是整体的，这是由于对道德人格来说，它已将先天理性所颁布的命令，所宣示的责任化为自己内心对于先天理性的“敬重”，这样，他律也就化为自律，强制也就化为自由，在他身上感性与理性、情感与理智也就完全是统一的了。所以，对道德人格的培养，仅仅以说教的方式是不足以奏效的，它还需要经由人们实际的体验和感动，这就非“审美”莫属。因而“审美”也就成了养成道德人格的前提和条件，所以席勒提出“道德的人只能从审美的人发展而来”
。正是在这个意义上，雪莱认为对于诗来说，“凡是足以加强或净化感情，扩大想象，以及使感觉更为活泼的，都是有用的”
。由此可见，康德通过对利害性，对有限的、外在目的的否定，所要论证的正是审美这种无利害的自由愉快可以使人获得“他作为一个人格的生存的存在意义绝对的价值”，把“最高的善”落实到人自身，所以他认为审美“在自身里面带有的最高的利害关系”
。康德把美看作是“道德的象征”，认为审美可以沟通经验世界和超验世界、现象世界和本体世界，目的就是为了使人从现实的种种利害的关系的束缚中解放出来，而实现人的生存自由，因为这种自由不是在自然关系中而只有在道德人格中才能实现。
不管康德的这些构想带有多大的思辨性和空想性，但是我们却不能因此而无视其中包含的许多深刻而积极的思想。所以海涅把康德的理论看作是发生在德国的一场“精神革命”，说“这场精神革命和法国革命，有着令人奇异的类似点”，“如同法国革命推翻了旧社会制度基础的王权一样，在德国推翻精神统治基础的自然神论”，还人以自主的地位。
马克思虽然批评德国哲学包括康德哲学只停留在精神的领域，“只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展，而没有积极参加这一发展的实际斗争”
，但仍然把它看作是“法国革命的德国理论”
，表明它在精神上与法国资产阶级大革命是同步的，它对于科技理性片面发展所造成人的物化和异化的批判更是走在时代的前面。在这方面，自德国古典哲学之后，除马克思之外，后人的阐发不仅都没有达到康德的思想高度，而且反而以种种曲解和误解，把这些康德美学的真义给遮蔽了，并把这些曲解和误解强加到康德头上。自叔本华和戈蒂耶以来，人们往往就是按照他们的曲解和误解来理解康德美学的。所以，我觉得今天我们对审美的理论进行再探讨，不但有一个回到康德，还康德以本来面目，对康德的美学作出科学解释的任务；更为重要的，还应从当今现实中的人的生存状态出发来与之开展对话，去发掘一些值得我们进一步发扬和对于我们今天有启示意义的东西。当然，他的审美理论不是一种救世的药方，我们不能也不应该像20世纪30年代的朱光潜等审美救世主义者那样，完全寄希望于通过审美来改造社会人生。它不能取代历史唯物主义的理论，而只能是作为一个人生论和伦理学的问题来加以看待。从这个意义上来看，他所强调审美对于利害关系的超越以及沟通经验世界和超验世界的功能的阐述，无疑可以使人们看到在我们的现实生活之中还有一个现实生活之外、在经验世界之中还有一个超越于经验生活之上的世界，从而使我们不再斤斤计较于一己的利害得失，而以宇宙天地的大视域来审视当下的人生，这对于抵制当今社会由于物对人的奴役所造成的人自身的失落，提高人自身的生存自觉和人生境界，维护自身人格的独立和尊严，促进人的全面发展和推动社会的全面进步，都是很有现实意义的。