总序

世界自在，而人立其中。其存在，须臾不离阳光、空气、气候、水、土地；其生存，总要努力于技术、科学、经济、政治、教育、艺术、宗教的武装，既丰富内涵，更挑战极限：

技术，创造生存工具，持续地挑战安全的极限；

科学，开拓存在疆界，持续地挑战经验的极限；

经济，增长物质财富，持续地挑战富裕的极限；

政治，平衡公私利欲，持续地挑战权利的极限；

教育，开发生命潜能，持续地挑战智力的极限；

艺术，追求生活善美，持续地挑战自由的极限；

宗教，赋予存在信仰，持续地挑战心灵的极限。

所有一切都有正反实用，惟有哲学，历来被视为无用之学。然而，无论技术、科学，或经济、政治、教育，甚至艺术或宗教，其正反实用达于极限状态，往往演化出绝望，因为绝望之于希望，才走向哲学，开出“存在之问”的 新生 之道。

一 哲学发问存在的当世取向

哲学在无用中创造大用，本原于它专注于存在及其敞开，并从发问存在出发，开出存在之思而继续向前，始终行进于存在之问的当世之途，这构成哲学不同于哲学研究的根本性质定位和功能定位。

1.哲学的自身定位

哲学乃存在之问，偏离存在之问，遗忘或丧失存在之问，哲学必然消隐。哲学一但消隐，存在世界因丧失思想的光芒而沦为荒原，人必自得其乐于物质主义的愚昧并进而沦为暴虐主义的耗材。这是因为哲学始终是当世的，以存在之问为基业的当世哲学，直接地源于人类的存在困境和生存危机。人类的存在困境和生存危机永远属当世，是当世的必然制造：人类的每一个当世存在必然演绎出只属于此“在世之中”的存在困境和生存危机，哲学的存在之问就是直面人类的当世存在困境和生存危机而展开追问，以探求其根本的解救之道，这一根本的解救之道构成武装当世政治、经济、文化、教育、科学、技术的根本智慧、最高知识和统领性方法。这是哲学的当世消隐必然带来存在荒原和非人深渊的根本原因，这也是它与哲学研究的根本不同所在。

哲学是当世的，哲学研究是历史的。

哲学的当世取向及其努力，源于它对“在世之中”的人类发出存在之问，以探求其存在困境和生存危机的根本解救之道；哲学研究的历史取向及其努力，在于它只关注已成的哲学思想、知识、方法的历史及其具体内容的哲学著作，哲学理论，哲学思想、知识、方法体系以及与此直接关联的哲学思潮、哲学运动和哲学家。

所以，哲学关注的对象是人类的当世存在，具体地讲是人类当世的存在困境和生存危机；哲学研究关注的对象是已有的哲学成就，这些成就包括已经功成名就的哲学家，和这些功成名就的哲学家创造出来的哲学思想、哲学知识、哲学方法、哲学理论、哲学体系、哲学著作和由他们涌动生成的哲学思潮、哲学运动、哲学流派、哲学传统。

哲学研究追求严肃、严谨、庄重；哲学却崇尚使命和责任。

哲学研究可能成为事业，但对于更多的人或者大多数人来讲只是一种职业，所以哲学研究可以会聚形成庞大的群体，庞大的职业圈，庞大的师门承传，甚而至于可以汇聚成为课题、项目、获奖的江湖，或可曰：哲学研究可成为甚至往往成为敲门砖、工具、手段。哲学研究所拥有的这些都与哲学无缘：哲学作为对当世的存在之问的根本方式，不能成为职业，只能成为事业，所以哲学在任何时代都只由极少极少的人所能眷顾。因为，哲学之为哲学的基本标志，是存在之问；哲学研究之为哲学研究的基本标志，是对哲学家的哲学成果（认知、思想、知识、方法、著作、体系）之问。

哲学研究可类分出东方或西方，也可类分出古代、近代或现代，更可类分出国度与种族，还可类分出思潮和流派、著作与人，以及阶级和门派。哲学却全然与这些无缘、无关，因为哲学不仅是当世的，更是世界的，它就是立足当世而开辟人类存在之问的 世界性 道路。

要言之，哲学研究是人类根本思想、根本知识、根本方法的历史学，或 历史阐释学 ；哲学却是人类根本思想、根本知识、根本方法的当代学，或 当代创造学 。

2.哲学的当世努力

哲学研究的对象产生于历史，哲学及其创造源于当世的存在困境和生存危机，这就是自古磨难出英雄，从来动荡激哲思。古希腊哲学诞生于存在的自然之问，并朝存在之伦理和政治哲学方向发展，前者不仅因为存在世界引发出惊诧和好奇，更是突破大海束缚开拓存在空间的激励；后者源于突围战乱的绝境而探求人性再造的生存反思。春秋战国之世，如果没有“天子失官，学在四夷”的存在困境和“道术将为天下裂”的生存危机，则不可能有探求如何解救时世的思想方案的诸子盛世的产生。

存在的困境，创造思想盛宴；生存的危机，孕育哲学盛世。

以直面存在困境和追问生存危机的方式彰显自身的哲学，始终是当世的。唯物质主义存在和袪魅化生存，基因工程和人工智能开启生物人种学忧惧，后环境风险带动地球生物危机，极端气候失律推动灾害世界化，加速迭代变异的病毒正以嗜虐全人类的方式全面改写着人类的历史，而更新的殖民主义浪潮推动全球化的空间争夺、价值对决、军备竞赛、武器至上等等会聚生成、运演出风云突变的当世存在，构筑起后人口、后环境、后技术化存在、后疫-灾、后经济-政治为基本向度的 后世界风险社会 陷阱，必然激发哲学追问以拆除学科视域、突破科学主义，摒弃细节迷恋，走向生态整体，以关注存在本体的方式入场，开启哲学的当代道路，探索哲学的当世重建。

哲学的当代道路，即是沿着经验理性向观念理性再向科学理性方向前进而必然开出生存理性（或生态理性）的道路 ，因而，生存理性哲学，应该成为解救当世存在的根本困境和危机的根本之道的哲学。

哲学展开存在之问的方式，就是理性。哲学以理性方式展开存在之问有多种形式，具体地讲，以理性方式敞开存在的经验之问，即是经验理性哲学；以理性方式敞开存在的观念之问，就是观念理性哲学；以理性方式方式敞开存在的科学（或曰方法）之问，就是科学理性（或曰“工具理性”）哲学；以理性方式敞开存在的生存之问，就是生存理性哲学。由于 存在敞开生存 始终呈自身的位态，所以生存理性哲学亦可称之为生态理性哲学。因为“生态”概念的本义是生命存在的固有姿态，当生命存在敞开生存时，其固有的姿态也就随之呈现其存在敞开的原本性位态，这一本原性位态即是存在以自身方式敞开的生存朝向（详述参见“生存论研究”卷4《生成涌现时间》第1章第四部分），所以，生存理性哲学也就是生态理性哲学。

二 生态理性之思敞开的初步

生态理性哲学的基本主题是“当代人类理性存在何以可能”？它落实在生存上，则凸显出四个有待追问的基本问题：

一、人善待个人何以可能？

二、人善待环境何以可能？

三、人善待文明何以可能？

四、人善待历史何以可能？

生态理性哲学直面当世存在困境和生存危机而发问，探求其解决的根本之道，就是为人善待个人、人善待环境、人善待文明、人善待历史提供可能性，包括认知、思想、知识、方法及其生态整体路径等方面的可能性。因而，发问当世存在困境和生存危机，探索和创建生态理性哲学，不仅是当世哲学家的事业，也是当世文学家、科学家以及其它当世思想家的共同事业。

1.生态理性的形上视域

基于如上基本定位，生态理性哲学的认知起步，是重新思考人类书写，考察人类书写事业的主体构成，由是于1987、1988年先后完成《书写哲学的生成》和《人类书写论》（1991）两本小册子。以此为起步，尝试思考生态理性的本体论和形而上学问题，于1989年完成生态理性本体论《语义场导论：人类行为动力研究》（1998年初版，十五年后修订增加了15万字，于2015年以《语义场；生存的本体论诠释》再版），1990年完成生态理性形而上学《生态理性哲学导论》（2005），1991年完成生态理性本体论美学《语义美学论纲：人类行为意义研究（1）》（2001年初版，一年后市场上出版盗版本，2003年重印）；1992年完成生态理性政治哲学《语言政治学：人类行为意义研究（3）》（至今未出版）；1993年完成生态理性美学《形式语义美学论纲：人类行为意义研究（2）》（因2001年家被盗，电脑被偷，此书稿丢失）。继而尝试思考生态理性哲学方法问题，先后形成《思维方法的生态化综合》（1990年2月）、《再论生态化综合》（1991年3月）、《生态化综合：全球化语境下的文艺学方法》（1992年4月）等论文，其后予以系统思考，于2000年完成《生态化综合：一种新的世界观》（2015）。

依照哲学传统，哲学应包括三部分内容，即形而上学、本体论，认识论和实践哲学。认识论是形而上学、本体论指向实践哲学的中介，实践哲学应该成为形而上学、本体论达于生活世界指导人生和引导社会的方法论。实践哲学，在经典的意义上是伦理学（或道德哲学）和政治学（或政治哲学）（比如亚里士多德就是如此定位实践哲学，笛卡儿在此基础上增加了医学和力学，黑格尔却以法哲学的方式将伦理学和政治哲学统合起来），但在完整的意义上应包括伦理学、政治哲学、教育哲学和美学（或曰“美的哲学”）四个方面：伦理学，是哲学走向实践引导人如何善待人的根本方法和普遍智慧，或可说伦理学是哲学引导人如何与人“生活在一起”的根本方法和普遍智慧；政治哲学，是哲学走向实践引导社会如何善待人的根本方法和普遍智慧，或可说政治哲学是哲学引导社会如何与人人“生活在一起”的根本方法和普遍智慧；教育哲学，是哲学走向实践引导人如何成己成人立世的根本方法和普遍智慧，或可说教育哲学是哲学引导人如何从动物存在走向人文存在而成为人和大人的根本方法和普遍智慧；美学或曰“美的哲学”，是哲学走向实践引导人如何善待自己的根本方法和普遍智慧，或可说美学是哲学引导人如何 悦纳 内在的自己而自由地存在、生活和创造的根本方法与普遍智慧。

2.生态理性的伦理建构

从2001年始，开始从生态理性的基本问题转向其生态理性的实践问题。实践哲学虽然主要由伦理学、政治哲学、教育哲学和美学构成，但此四者中，伦理问题却成为实践哲学的基础性问题。

伦理问题之所以构成实践哲学的基础性问题，是因为如斯宾诺莎和黑格尔所说，伦理是一种存在的精神实体。在西语中，ethics源于古希腊语ëthos（ηθος），意为气禀和品性；但与ëthos关系密切的词是ethos（εθος），意思是风俗、习惯。所以，气禀、品性、习惯、风俗构成ethics的基本语义。相对人而言，气禀和品性属内在的东西，构成 个体 的内在精神规范；习惯和风俗却是外在的东西，构成 社会共同体 对个体的外在规范：这种外在规范的个体化呈现，就是习惯；这种外在规范的群体性呈现，就是风俗。或者，习惯表述气禀和品性向外释放形成个体行为约束方式，当这种行为约束方式因 共同行动的便利约定俗成为主体间性的 行动自觉，就成为风俗。风俗是超越个体行为习惯的一种普遍性体认方式、行为模式、精神结构。

伦理作为一种存在的精神实体，是从个体出发，以个性精神为动力，以个体行为方式的 群体性扩散 所构筑起来的 伦理地存在 的 普世性 体认方式、行为模式和精神结构。伦理地存在，是指以个体为主体的体现普世性体认方式、行为模式和精神结构的存在方式。这种体认方式、行为模式、精神结构的内在规定性及基本诉求是什么呢？ethics没有提供这方面的信息，但汉语“伦理”概念却为之提供了这方面的解释性依据。在汉语中，“伦理”之“伦，辈也”（《说文》），揭明“伦”的本义是 辈分 ，辈分的本质是 血缘 。血缘和辈分既将人先天地安排在 各自该居 的关系位置上使之获得等级性，也规定了人与人界线分明的 类聚 关系，即血缘之内一类，血缘之外另一类。血缘、辈分、类聚，此三者生成性建构起人间之“伦”，简称人伦。人伦作为一种基本的人道，却是自然使然，因为血缘、辈分、类聚，都源自然，因而都是自然的：血缘不由人选择，辈分也是天赋于人，当一个生命种子在母体中播下，辈分就产生了；原初意义的类聚是由血缘和辈分生成，比如，你生而为女人或生而为男人，以及你生而为丑女人或美女人、矮男人或高男人，或者生于富贵之家还是贫贱之家，均不由你选择，它对你来讲，是自然地生成，自然地带来的，并自然地将你带进矮或高、丑或美、贫穷或富贵之“类”中，并且是强迫性地使之成为种种“类”的符号、代码，比如生于贫穷地域的贫穷人家，你就成为“穷人”一类中的“穷人”代码。从根本讲，血缘体现 自然生育法则 ，辈分和类聚蕴含大千世界存在物如何 存在的天理 （即“自然之理”的简便说法）。遵循血缘这一自然生育法则和辈分、类聚这一存在天理向外拓展，就形成民族，建立国家，产生国家社会的人伦关系形态。亚里士多德在《政治学》中指出，人单独不能存在，更不能延续种类，相互依存的男女因为生理的成熟而结合，所以配偶出于生理的自然产生两种结果，一是男女出于生理的自然而结合组成家庭；二是男女因为生理的自然结合产生生育，所以生育亦是生理的自然。生育的繁衍，使家庭扩展成为村坊，村坊的横向联合，产生城邦。 这一生成敞开进程，既遵循了自然生育法则，也发挥了辈分和类聚这一存在天理的功能。“伦”字所蕴含的这一双重之“理”，使它有资格与“理”字结合而构成“伦理”：《说文》释伦理之“理，治玉也”，意指“理”的本义为璞石之纹路，按照璞石的天然纹路将其打造成美玉的方式，就是“治玉”。所以“理”蕴含了自然形成、人力创造和改造自然事实的预设模式与蓝图这样三重事实。整体观之，“伦理”既指一种自然存在事实，也指一种理想存在事实，既蕴含自然之理，也彰显人为之道。因为“伦理”既是由“伦”生“理”，也是由“理”生“道”，这一双重的“生”机和“生”意的本质却是“信任”。作为源自自然而生成社会基本结构的伦理达于个体化的人与人“生活在一起”的道德的主体性桥梁，即是信任。（见下页“总图1”）

伦理作为一种存在事实，既是自然存在事实，也是人为存在事实。而凡存在事实，无论从形态学观还是从本体论讲，都是具有内在关联性并呈现开放性生成的关系。所以，统合其自然存在事实和人为存在事实，伦理实是一种 人际存在关系 ，简称为人际关系，它敞开人与人、人与群（社会）、人与物、人与环境（自然）诸多维度，形成一种 四面八方和四通八达 的开放性取向、态势或诉求。由于人是以个体生命的方式存在，并且其个体生命需要资源滋养才可继续存在，滋养个体生命的所有资源都没有现成，都必须要通过劳动付出甚至以生命为代价方可获得。人的存在之生，需要利的滋养，因为利而生发争夺，产生权利与权力的对抗、博弈或妥协，更因为利的得失而必生爱恨。所以，伦理本质上是一种 充满利害取向 的人际关系，或可说是一种充满利害选择与权衡的人际关系，蕴含生、利、爱——即生己或生他、利己或利他、爱己或爱他——的对立统一朝向，这种对立统一朝向落实在个人存在敞开生存的日常行为中，就表现为其利害选择与权衡的德或非德，或德或反德。这一对立统一朝向落实到社会共同体的秩序构建上，就是善恶机制、价值坐标、社会方式的建立，并以此善恶机制、价值坐标、社会方式为依据，选择政体，形塑制度，建立边界和限度的法律体系。

从根本言，实践哲学的探讨，无论是政治哲学探讨，还是教育哲学探讨，或者美学探讨，其背后都伫立着一个 伦理坐标 ，忽视这个伦理坐标，其探讨无论怎样深入，都会产生 不得其中 的局限。正是基于此，当运用初步形成的生态理性思想和方法来重构实践哲学时，首要工作就是做伦理检讨。

无论中西，伦理学既是最古老的学问，也是与世常青的学问。古老的伦理学发展到今天，存在许多最为根本的和基础的问题，这些问题集中表现在伦理学、道德学、道德哲学的混同、伦理的基础理论与方法的等同，道德与美德不分、功利与道义对立、责任与义务混淆，等等。但其症结却是对伦理学的性质定位错位，这即是人们总是擅长或者说喜欢从价值入手来定位伦理学，并以价值为依据、尺度、准则来考察伦理问题，由此很自然地忽视了人性问题和利益问题。更准确地讲，这种做法是无视人的他者性存在处境和生存状况而将伦理想象地观念化。从根本讲，伦理学不是价值的科学，而是 人性塑造的学问 。人性不是价值事实，而是天赋的存在事实。人性的存在敞开呈现出来的首要问题、根本问题、本质问题，不是价值的问题，而是“因生而活，为活而生”且“生生不息”的问题，具体地讲即存在安全和生活保障的问题，这一存在和生存的根本问题所开出来的第一要义，是“利”，即人“因生而活”关联起利，人“为活而生”也关联起利，人生生不息地诉求“因生而活，为活而生”的劳作同样关联起利。从个人言，人与人之间的爱恨亲仇，均因为利，均以利为原发动力并以利为最终之行动目的；对社会言，人与群体、人与社会、人与政府等等之间的生存纽带，依然是利，政体的选择、制度的安排、法律的制定，都以利为原发机制和最终的校准器。伦理的价值主义，架空了人性和人性存在，这种架空人性和人性存在的做法无论是无意还是刻意，都是要洗白“因生而活，为活而生且生生不息”的“利”这一原发动力和原发机制，最终导致政体选择、制度形塑、法律制定丧失人性土壤和利益这块基石，而使野心家、阴谋家任性虚构存在，使地痞、流氓、白痴、人渣、畜牲横行生活世界。

从生态理性思想出发并运用生态综合方法来检讨人类伦理，首先是走出伦理学的 科学主义和价值主义 怪圈，考察“利益”问题，于2001年完成《利益伦理》（2002），然后以“利益”为校准器，检讨制度形塑与公正的问题，于2002年完成《公正伦理与制度道德》（2003）。以此为两维视野，探讨引导国家成为“善业”并使人人能够过上“优良的生活” 的道德应该是什么道德，于2003年完成《优良道德体系论》（2004）。以“优良道德”为判据，检讨社会的政体选择的道德基础和个人生存诉求幸福的知识基础这两个有关于道德社会的基本问题，先后完成并出版《宪政建设的伦理基础与道德维度》（2008）和《生存与幸福：伦理构建的知识论原理》（2010）。

从整体讲，如上关于“利益”、“优良道德”、“公正与制度道德”、“伦理价值构建与政体选择”、“生存与幸福”五个专题研究，仅仅是我为构建生境伦理学体系而做的“ 准备性研究 ”。

我所讨论的生境伦理，不是人们习惯性看待的“生态伦理”，而是指伦理学是引导个人和社会尽可能释放其有限理性，在境遇化生存中面对利害关系的选择与权衡时做到有边界和限度，既使自己生和生生不息，同时也使他者（他人、群体、自然物、生命、自然环境、存在世界）生和生生不息。从本质讲，伦理学是使人和人组构起来的共同体 共生存在 并生生不息的伦理知识、学问和方法，这种伦理知识、学问和方法成为引导和激励人营造共生存在之生境智慧。我所致力于构建的生境伦理学体系，就是这种性质的知识、学问和方法体系，它由上海三联书店出版的伦理体系由九卷构成，包括导论《伦理学原理》（2018）和卷1《生境伦理的人性基石》（2013）、卷2《生境伦理的哲学基础》（2013）、卷3《生境伦理的知识论原理》（2013）、卷4《生境伦理的心理学原理》（2013）、卷5《生境伦理的规范原理》（2014）、卷6《生境伦理的实践方向》（原书稿名《生境伦理的宪政方向》）（2015）、卷7《生境伦理的制度规训》（2014）和卷8《生境伦理的教育道路》（2014）。

3.生态理性的验证性运用

生态理性的哲学方法是生态化综合，其所敞开的思维视野是 生态整体性 ，诉求整体动力学与局部动力学的合生，具体地讲，就是在问题的拷问和理论的建构过程中，始终诉求整体动力向局部动力的实现和局部动力对整体动力的回归。仅就伦理思考及其理论建构言，即是将人性论、心理学、政治哲学、教育学统合起来予以有序探讨，并形成初步的成功。于是运用生态理性思想、方法和伦理学理论来做映证性研究，即检验生态理性思想、生态化综合方法和生境主义伦理理论是否具有可拓展运用的可能性。这种尝试研究主要从文化、环境和中国传统哲学三个方面展开。

第一个方面是运用生态理性思想、生态化综合方法和生境伦理学理论来研究文化，并不是主动为之，而是应北京大学“软实力课题组”邀请，完成其“文化软实力”课题最终以《文化软实力战略研究》（2008）出版。这种对文化软实力的思考虽告一段落，但却后来拓展到对一般文化的断断续续的思考，并于近年发表数篇文章。

第二个方面是运用生态理性思想、生态化综合方法和生境伦理学理论来检讨当世存在环境，追问环境伦理和环境哲学问题，却是源于主动为之，其契机是2008年汶川地震。在所有的宣传与说教中，地震是纯粹的自然现象，并且是无法预测的。仅后者言，地震确实无法精确地预测准确爆发的时间和地点，但却能预测出爆发的大致时间域和范围域，旱震专家耿国庆运的旱震理论及其被采用所产生的预测实绩无不表明这一点。就前者论，在人类的自然生存时代，具体地讲是在农牧时代，地震以及海啸、火山爆发、气候失律等自然灾变，都是纯粹的自然运动之呈现。但在人力改变地球状貌甚至地质结构的现代工业社会和后工业社会，气候极端失律、频发的海啸、地震等自然异动现象以及疫灾，都渗透了人力因素，是人为破坏环境的负面影响层累性积聚突破自然生态容量极限时所爆发出来的人为灾难，科学研究发现，“过去几十年，地球快速变暖，并不是太阳能量释放发生变化所致”，而是人类无节制地向大气层排放温室气体所致。 在深刻维度上，环境灾害却展露出人类存在危机和人类可持续生存危机。这一双重危机首先源于人类文明对自己的伤害，具体地讲，它“是人类决策和工业胜利造成的结果，是出于发展和控制文明社会的需求” 。所以历史学家池田大佐和阿·汤因比才如是指出，“在现代，灭绝人类生存的不是天灾，而是人灾，这已经是昭然的事实。不，毋宁说科学能够发挥的力量变得如此巨大，以至不可能有不包含人灾因素的天灾。” 基于汶川地震背后的 人力性 因素 和 人为性 灾难 而展开环境伦理思考，于2010年完成《灾疫伦理学：通向生态文明的桥梁》（2011）。其后，继续运用生态理性思想、生态化综合方法和伦理学的生境理论思考现代环境灾难频发的宇观因素，也即是气候极端失律的人力因素，完成环境哲学-伦理学研究四卷，即卷1《气候失律的伦理》（2017）、卷2《恢复气候的路径》（2017）、《环境悬崖上的中国》（未能出版）和卷4《环境治理学探索》（2017），与此同时发表了50余篇环境哲学-伦理方面的论文，重在于探讨环境生境运动的原发机制和环境逆生态运动的生变机制和原理，提炼出环境生境运动的场化原理和环境逆生态运动的层累原理、突变原理、边际效应界原理，以及环境生态临界点和环境生态容量极限。对环境生变运动的系统性思考和理论建构，实已从环境伦理和环境哲学领域达于存在场域的自然哲学领域，为后续更为深入地和系统地展开生态理性本体问题的研究，打开了存在世界的自然之维。

环境问题，不仅是自然问题，更是社会问题，而且首先且最终是社会问题，所以，环境问题涉及自然环境和社会环境两个维度。就社会环境言，其整体的恶化态势主要由唯经济主义、唯技术主义和唯政治正确的集权主义、唯武器主义四者合生推动，最终将人类社会推进了后世界风险社会陷阱，近些年来，就唯技术主义以加速度方式造就整个人类的技术化存在现实，分别集中检讨了两个方面的问题，一是检讨以计算机为运演工具、以会聚技术为认知方法、以大数据为分析方法、以基因工程和人工智能为主要形态的生物工艺学技术给当前和未来人类带来的整体危害和毁灭性危机；二是检讨生物环境以及微生物环境的整体破坏和病毒实验带动的全球化彼起此伏的疫灾，如何从整体上改变了地球生态和人类生态而形成一种我们至今不愿正视的 疫灾化存在的生态场域 。对前者的思考所形成的文章陆续刊发出十来篇，对后者的思考所形成的系列论文却一篇都未刊发出来。在如上两个方面的尝试探讨基础上，完成了《后世界风险社会》并由上海三联书店于2023年出版。

第三个方面是运用生态理性思想、生态化综合方法和生境伦理学理论来思考中国先秦的孔子哲学，具体讲就是以生态理性思想和生境伦理理论为指导，运用生态化综合哲学方法来尝试创建语境还原的经典文本解读方法，会通理解《论语》，抉发孔子哲学的思想生成逻辑和理论体系，完成并出版《〈论语〉思想学说导论》（2019）和《〈论语〉思想学说会通研究》（200万字，2023），以为抉发本土文化之大传统即诸子思想资源以为当世文化重建打开一扇新的门窗。

三 生态理性之思的继步向前

以生态理性为志业，将其意愿生成为持存的思维、认知的土壤是逆生态化的环境（自然环境和社会环境）、被立体地扭曲的人性和被连根拔起的文化、传统，并在整体上重塑的荒原般贫瘠的农村，其志业意愿、思维、认知受孕于早年的生活经历和阅历，尤其是十年农民生活。展开其志业之旅的书写尝试始于1985年，经历两年的文论思考之后于1987年开始转向对生态理性问题的意识性关注。2001年将问题思考的重心从生态理性哲学的基本问题转向人类伦理的生境问题，既是思维运动中对问题关注重心的自然转移，但更是个人生存（工作和研究）环境因素的逼促和推动。从2001-2020这20年间，从整体讲是围绕伦理问题展开，但具体言之，其关注重心也经历了从伦理基础理论的重建向环境哲学-伦理、技术哲学和中国传统哲学中孔子哲学诸领域之间的游弋，虽然其主题始终是生态理性的，但主要是对初建起来的生态理性思想、方法、理论的运用，体现面的拓展，这种研究最终将存在之问的根本问题和基础问题又以更新的和更为深度的方式焕发出来，吁求重新检视和拷问，由此形成“生存论研究”规划。

“生存论研究”规划的基本意向，是回到生态理性的基础认知和基本问题本身，对生态理性的源头问题、本原问题予以进一步澄清，在此基础上展开综合审问，由此敞开如下四个维度的“存在敞开生存”何以可能的再审问。

1.生存论的形上认知

“生存论研究”关注的首要问题是生存的基础问题，分别从五个维度敞开其讨论。

第1卷《书写哲学的生成》讨论人类精神创造主体的书写哲学生成何以可能。

讨论一个一直被忽视的问题，这就是人成为一代伟大写作家的主体条件问题。这个问题被聚焦于书写哲学（或曰写作哲学），即一切伟大的写作家创作文学、探索科学、创造哲学或建设思想体系的书写哲学何以生成的社会因素和个体条件。从思维方式观，人类伟大的写作家大致可以归为两类型，一是擅长于运用 抽象性具象的 思维形式的文学家，二是擅长于运用 具象化抽象的 思维方式的科学家和哲学家、思想家。他们是运用语词语言或者是综合运用符号语言和语词语言从事存在书写的志业者。个体将自己成就为一代写作家的主体前提是具备个性人格化的书写哲学。写作家书写哲学的生成建构既以生存意向为基础，更以心灵意向为动力。前者由写作家之生活经历与人生阅历、生活变迁与自由阅读层累性生成，后者是写作家对天赋生命的意志因子、智慧因子、体质结构、气禀朝向的反身性体验、领悟和自为性觉解所生成，其原发动力是写作家的物种生命天性和人本存在天性，前者由物种本能、种族原型和个体性力构成原发性的生命意志机制，后者乃生存无意识的层累性积淀和成长无意识的创生性建构，其转换生成的必然方向是生命意志向生存意志的生成和生物无意识对文化无意识的激励，此二者有机整合生成性建构起写作家的书写哲学及精神意向。

第2卷《存在敞开的书写》讨论哲学展开存在之问并建构存在之思的本性、方式及面对后世界风险社会进程的生存理性消息。

哲学开启的存在之问，既牵涉存在 为何 存在之问，也带动存在 何以 存在之问。仅后者言，存在以敞开自身的方式存在。存在以敞开自身的方式存在，即是书写。而存在，既是存在世界的存在，也是人的世界的存在，并且，人总是以历史（自然史和人文史）性敞开的方式存在于存在世界中，而存在世界既自在，又存在于人的历史性敞开“过去→现在→未来”的不可逆进程中。哲学则屹立于过去走向未来的当世交汇点上展开世界性的存在之问并构建人的存在之思。无论存在世界或人，其存在始终敞开书写，并且，存在世界以自身方式敞开存在而书写着人，人既以自然存在的方式又以人文存在的方式敞开自身存在而书写着存在世界。所以，人与世界互为书写构成存在本身，哲学对人的世界与存在世界互为书写的存在之问构建存在之思的敞开过程，亦是存在书写。基此基本认知，首先梳理存在敞开书写的条件、源头方式及发展进程，然后从近代哲学向现代哲学方向演进切入，考察存在敞开书写的形式化道路呈现出来的时空视域与多元方式，揭示其存在敞开书写的自然之理以及整体动力向局部动力实现和局部动力向整体动力回归的认知方向。以此向前聚焦后世界风险社会的人类进程，探询存在书写运思的哲学方向，拷问人的世界性存在根基与存在世界存在的内在关联，报告 限度生存的 生态理性哲学消息。

第3卷《生成涌现时间》讨论生态理性哲学的场存在论和场本体论何以可能。

存在必然敞开自身。存在敞开自身既是存在的空间化铺开，更是时间的 生成性涌现 。《生存涌现时间》讨论的主题是存在敞开自身的空间化铺开如何以涌现方式生成时间。对此主题的讨论主要是梳理生态理性、共生存在、场态本体、生境逻辑这四个概念，通过这四个概念内涵及其关联生成的历史的梳理来呈现生态理性哲学之认知框架和思想体系构成的四个范畴。在发生学意义上，哲学的存在之问发生于生物存在的人向人文存在的人进发的转捩点上，或可说哲学发生于自然人类学向文化人类学的萌生进程，其萌生的方式是 心觉的 ，继而开出 知觉的 方式。哲学发问存在的发生学向继生论方向敞开，自然形成从天启向人为的方向演进，使理性成为哲学发问存在的基本方式，哲学发问存在的这一理性方式获得了调和心觉和知觉的功能。人为的哲学的最初形态经验理性，继而开出观念理性，观念理性对主体主义的认识论形而上学道路的开辟，必然结出科学理性（或曰工具理性）之果，推动理性回返生态理性（或曰生存理性）的本原性道路。所以，生态理性，既是生态理性哲学发问存在的思维方式，也是其发问存在的认知视域和存在姿态。从生态理性出发，生态理性哲学发问存在的主题，既不是经验存在，也不是观念存在，更不是工具存在，而是生存书写的生态存在；并且生态理性哲学发问存在的存在论，既不是“变中不变”的静态存在论，也不是“不变中变”的动态存在论，而是“变中不变”和“不变中变” 互为会通 的共生存在论。生态理性哲学的共生存在论打开场态本体论的全新视域，并获得生境逻辑的支撑。

从根本讲，卷三是通过对“生态理性”“共生存在”“场态本体”和“生境逻辑”四个概念范畴的内涵及其生成演化的逻辑推证，来重建早已被遗忘和抛弃了的存在本体论，这即是生态理性本体论，或可称之为场本体论。生态理性哲学的场本体论的内在规定是存在语义场的自生成、自凝聚、自存在、自持守。在存在场本体论中，存在语义场的自敞开的存在，即是生境存在。生境逻辑的自身规定是生境。在存在语义场中，生境属于本体范畴，是其存在场本体论的本体，存在语义场本体的内在规定性是生境；生境的本质是生，生境的本性是生生。并且，生境作为存在场本体论的本体概念，蕴含三个方面的内涵，并为解决三个维度的根本问题提供可能性。首先，生境蕴含场化的存在世界的本原状态；其次，生境蕴含场化的存在世界的生成动力；其三，生境蕴含场化存在的本质和本性。由此三个方面，生境敞开的逻辑，乃生境逻辑；生境敞开的方法，乃整体动力向局部动力实现和局部动力向整体动力回归的认知方法和思想方法。

第4卷《限度引导生存》讨论人与世界共生存在视域下限度生存的实然和应然问题。

此卷是在由生态理性、共生存在、场态本体、生境逻辑四个范畴建构起来的本体论框架和形而上学蓝图规范基础上讨论如下四个基本命题：

（1）心灵镜像视域的生成。

（2）人是世界性的存在者。

（3）自然为人立法，人为自然护法。

（4）限度生存的实然状态和必然方向。

世界原本是一个圆浑的存在整体，但因为人这种物种从自然人类学向文化人类学方向演化，原本动物存在的人踏上了人文存在的进化道路，于是世界的自身存在开出了一个人的存在，存在也因此呈现存在世界的存在和人的世界的存在。哲学的存在之问也就必然同时敞开存在世界的存在之问和人的世界的存在之问，哲学的存在之问所开辟出来的形而上学道路，同样有了人存在于其中的存在世界的本体论和存在世界存在于人的存在世界之中的本体论，卷三《生成涌现时间》，致力于讨论人存在于其中的存在世界的本体论，揭示人的存在和人的存在世界如何可能在存在世界中生成涌现，以及人的存在和人的存在世界得以生成涌现的根本标志或先决条件“时间”何以产生的原发机制和存在论动力。与此相对应，卷四《限度引导生存》则致力于讨论存在世界存在于其中的人的存在世界何以生成建构。人的自然人类学向文化人类学方向演进，或者说人的动物存在向人文存在方向生成的人的存在和人的存在世界如何从存在世界中凸显出来的前提性条件，就是人的自然人类学的 动物心灵 向文化人类学的 人文心灵 的形塑，这就是人的心灵镜像的生成。人的心灵镜像一旦自为地生成，则必然构建起人的心灵镜像视域。人的心灵镜像视域无论之于个体还是之于人类整体，都是以历史化的此在的方式或者说以“在世之中”的方式不断生成拓展，或外向的生成拓展，或向内的生成拓展，而始终生生不息地自我发展其存在敞开生存的精神意向。

人真正从从动物存在的深渊中解脱出来成为世界性的人文存在者，始终行进在路上。这就是说，人作为世界性存在者并不是一种静态的存在状态，而是一个动态生成性形塑的进程状态。在这一自我形塑的进程态中，人必须走出其存在的实然而进入应然努力，不断地拓展其世界性存在的自然面向和社会面向，必须遵从和守护的自然律令，这就是“自然为人立法，人为自然护法”。所以，“自然为人立法，人为自然护法”本身成为人的世界性存在的根本律令和法则，遵从和守护这一根本的律令和法则而存在于存在世界之中永相发展的基本努力，就是 限度生存 ，这既是自然人类学的实然，也是文化人类学的必然。

第5卷《律法规训逻辑》讨论宇宙创化的存在律法指南和规训人的智力逻辑何以可能。

卷三存在世界的共生存在的场态本体论和卷四人的世界性存在的限度生存论构成一种自然人类学向文化人类学方向演化到底能走多远的张力问题。这一张力问题的实质即是共生存在的 本体的本体 ，即其逻辑的体认和建构、遵从和运用的问题。

自然人类学向文化人类学进发的历史进程，使存在世界成为两分的世界，即自然存在的世界和人的存在世界，由此内在地呈现两分的逻辑，即存在世界的 存在逻辑 和人的世界的 人力逻辑 ，可以将前者称之为存在世界的 存在律法 ，将后者称之为人的世界的 智力逻辑 。由于自然存在的世界和人的存在世界是互涵的，即人的存在世界存在于自然存在的世界之中，自然存在的世界亦部分地存在于人的存在世界之中，存在世界的存在律法与人的世界的智力逻辑之间也就必然地出现合与分的问题，这种合与分的问题的实质表述是：到底是由人的智力逻辑来统摄存在世界的存在律法，还是由存在律法来规训人的世界的智力逻辑？这就涉及一个根本问题，即到底是存在世界创造、养育了人类物种，为人类物种从自然人类学向文化人类学方向持续进化提供了土壤、条件、智慧、方法？还是人的世界创造、养育了存在世界，为存在世界持续地存在敞开提供了土壤、条件、智慧和方法？这个问题答案显然是前者。因而，存在世界的存在律法构成人的世界的智力逻辑的源泉、准则、规训、原则，也规定了人的智力逻辑对人的存在世界和宇宙自然世界的运用范围。基于如此基本认知，卷四《律法规训逻辑》首先讨论了人类的智力逻辑的来源生成及其建构和发展，具体分析知识探究（主要着眼于科学和哲学）的逻辑、思维规律的逻辑和生存规则的逻辑建构与发展的准则、原理、特征、功能、局限，以及无限度地运用智力逻辑来服务人的存在所造成的根本局限和这种局限如何形成对人类存在歧路的开辟，对人类当代之根本存在困境和生存危机的制造。在此基础上讨论存在世界的存在律法，着重探讨存在世界的自然的律法、人文的律法、社会的律法，以及此三大律法的融贯与会通对智力逻辑的引导和规训，如何可能引导人类重建继续安全存在的新文明。

2.生存的人本条件

第6卷以“意义和价值生成”为主题讨论人得存在的本原意义及其价值生成。

从本质讲，意义和价值对于存在世界本身并不具有本原性，因为意义和价值并不是造物主创化世界所成，而存在世界继创的产物，即意义和价值是后来生成的。以此观之，存在世界即是存在世界本身，不存在意义和价值的生成问题；并且，人处于自然人类学状态，也不存在意义和价值的生成问题。只有当自然人类学的人获得文化人类学的趋向、态势、特征并进入持续演进的进程之中，意义和价值的生成才在世界中产生。所以，意义产生于人的自然人类学向文化人类学方向演化，具体地讲，意义产生于人的动物存在向人文存在的努力。但意义的源泉却是存在世界本身，是人的自然人类学本身。

以存在世界（包括人的自然人类学）为源泉，意义构建起人的世界蓝图的内在框架，也可说意义构建起人的世界的基本格局，而充盈这一内在框架并撑起起这一基本格局的内容却是价值。价值是意义的实项内容，但意义却是价值的来源，没有意义，不可能有价值，所以，意义生成价值，价值呈现意义。将存在世界、意义、价值三者贯通形成存在之整体的却是 事实 本身，即人的存在世界这一存在事实和宇宙自然世界这一存在事实。

第7卷以“信仰及善恶朝向”为主题讨论人的存在信仰敞开或遮蔽如何生成其生存论的善恶朝向。

以存在世界为源泉，构建以事实为依据，以意义为框架和以价值为基本格局的人的蓝图。必然涉及信仰和善恶。人从自然人类学走向文化人类学而生成意义，意义的充盈形式和呈现形态是价值，价值的本质内涵也即是意义的本体，是信仰：赋予意义框架以实项内容的是信仰，信仰充实意义使意义成为意义，并赋予意义以 自持存的 不变方向和坚韧气质。信仰的自为坚守，创造价值；信仰的自为极端、信仰的人为异化、信仰的自我迷失，此三者从不同扇面解构价值。因而，价值的守与失、正与邪，必生发出善恶。从表面讲，价值创造出善恶，善恶构成价值的表征；从本质论，信仰既生成价值，也生成善恶。因为信仰有正邪之分，守正的信仰创造正价值，敞开为善；邪恶的信仰创造负价值，敞开为恶。

从本质讲，善、恶既不构成一一对应的关系，也不构成必然的关系。 恶是善的意外，而非善的必然 。因为善守正的信仰是人对存在意义的张扬和对生存价值的实现，信仰的迷失和信仰的异化（信仰的绝对化、极端化是信仰异化的基本形态）才造成人的世界——包括个人存在和社会存在——的世界的 精神病理学 ，人的存在及其敞开一但形成精神病理学特质，必然丧失存在的人本意义而扭曲或歪曲价值，沦为恶报。以是观之，善恶之间虽然不构成一一对应的必然性，但却潜伏着 相互转换 的或然性，即开出“由善而恶”或“因恶而善”的可能性。这种或然性或能性均需要追溯到信仰本身，因为信仰的正邪，构筑起心灵与精神的分野：守正的信仰是心灵性质的，生成心灵之善；失正从邪的信仰属于精神学的，生成病理之恶。从来源讲，病理学之恶生发于两类情况，一类是由 信仰的迷失 造成，一类是由 信仰的邪恶 造成。病理学之恶，既可以暴力方式呈现，比如政体、制度及其结构的暴力方式，武装的暴力体系方式和语言的暴力方式；也可以非暴力方式呈现，平庸之恶、习俗之恶、传统之恶、社会风气之恶和善良意愿之恶等，却构成非暴力之恶的主要方式。

从存在的在场性和存在的历史性两个方面拷问，信仰和价值的病理学方式造就了人间的暴力之恶和非暴力之恶。从本质言，无论是暴力之恶还是非暴力之恶，实是信仰和价值的 病毒 。信仰和价值的病毒一但产生，就会传播，就会传染。病理学之恶传播和传染的总是社会化的，这种社会化传播和传染的方式不仅腐蚀伦理，颠覆道德，而且可选择邪恶政体，并通过制度、法律、教育、市场和分配等社会机制而加速传播和传染其信仰和价值的病毒，最终将人沦为工具，进而将人作为 耗材 而任意处置，形成社会化的工具之恶和人的世界的耗材之恶。

第8卷以“尊严形塑人的存在”为主题讨论人之尊严存在的生存论形塑及方法。

人从自然人类学向文化人类学进化，产生人的存在意义，必通过信仰、价值、善而获得书写，其书写过程的实质性努力，是既要避免信仰的异化和迷失，更要防范价值的失范或扭曲而陷入精神病理学之恶的深渊。但仅人的存在个体言，其意义的生成，信仰的确立和价值的构建要避免滑入病理学之恶的深渊而持守人的存在，其基本努力就是创造和守护尊严，因为尊严构成形塑 人的存在 的根本方式。

人作为个体是渺小的，但却是神性的和神圣的，因为人的生命得之于天，受之于地，承之于血脉而最终才形之为父母，所以人是天地神人共创的杰作。人无论出生贫富，都具有天赋的神性和神圣性，这是人以尊严的方式存在于世界之中的根源，也是人以尊严的方式存在于苍天之下和大地上的底气。不仅如此，人原本是物，属自然人类学，但却自为地走出一条与众生命和万物根本不同的路，那就是以自然人类学为起步开出了文化人类学方向，使个体的人从动物存在持续地进化为人文存在。人的人文存在相对万物存在言，它汇聚并会通了造物主的神圣和存在世界的神性，而使自己成为神性的和神圣的存在。所以，人以尊严的方式存在，不仅拥有自然基础，更有人性依据，还有人自身的天赋条件。

天赋人尊严地存在的条件，就是人拥有生命并成为人的 个体权利 。

从根源、依据、条件三个方面讲，人从自然人类学走向文化人类学，从动物存在成为人文存在，应该完全拥有尊严而尊严地存在，但实际的存在并非如此，这源于人的先天的缺陷和后天的局限。人的先天的缺陷，体现在人是个体的、有死的而且是需要并非现成的资源滋养的生命存在，所以是人是弱小的、有限的。人的后天的局限，体现在人永远不能真正解决存在安全和生活保障的问题。由此两个方面形成人必须互助智-力才求得生存，因而必须组建社会。人的社会的产生，源于人致力于解决存在安全和生活保障的努力本身构筑起社会必然成为不平等的根源。由此，等级、强权、暴力伴随社会，由政治、财富、知识形塑的权威主义必然导致人的尊严失迷；更根本的是，由暴力生成的生物主义强权，往往造成人的尊严的全面沦陷。所以，人要能够形塑尊严的存在，必须从根本上解决 人的 生物主义和权威主义，恢复人能够从动物存在的深渊中走出成为人文存在的人的权利。

第9卷以“平等保障生存自由”为主题讨论尊严存在的人敞开生存、诉求自由和幸福的根本条件。

讨论人从动物存在的深渊中走出来成为人文存在的人，应该享有的根本的人的权利是什么。

从存在世界中开出的人的世界，实是自然人类学对文化人类学的开辟。自然人类学开辟出人文化人类学，就是人从动物存在的深渊中走出来成为人文存在的人。 人的人文存在必须用尊严来形塑 ，这表明尊严虽有自然的依据、人性的依据和自身的条件，但它却不是天赋，而是后天 人为的努力 。尊严的后天人为性质和努力方式，将权威主义和生物主义凸显了出来，突出人的存在权利的重要和根本。用人的存在权利来抵制生物主义和解构权威主义，构成尊严形塑人的存在的根本方法。

人的存在权利涉及方方面面，但根本的方面有二，一是平等，二是自由。相对而论，平等是自由的绝对前提，自由是平等的实现方式。其它所有的权利由此衍生出来并回归于此。

平等的问题发生于人的存在，属于人的存在世界问题，但平等的土壤、平等的根源、平等的依据却来源于造物主创化的存在世界：造物主创化的存在世界既敞开四面八方，也涌向四通八达。存在世界的四面八方性和四通八达性生成存在世界自身存在敞开的场化运动，存在世界存在敞开的动态化运动，构成平等的土壤；场化运动的存在世界的共生存在方式，构成平等的根源，存在世界自生生它的生生本质和生境逻辑，构成平等的依据。正是因为存在世界构成平等的土壤、根源、依据，平等之于人才获得了天赋性。

平等既是神圣的，这种神圣性注释了人的存在意义，并通过信仰来定型并以价值来显现。

平等又呈现永恒性，这种永恒性既有其自然的来源，更因为人的存在境况本身。这就是天赋的平等落实在人的文化人类学进程中，就是根本的不平等。这种根本的不平等不仅是生存论的，首先是存在论的。所以，从不平等的实然存在出发展开平等追求，客观地敞开存在论、生存论和实践论三个维度。

在存在论意义上，不平等来源于个体和社会两个方面：就个体言，不平等根源于出身、天资、环境、造诣四大因素。从社会讲，不平等构成社会的本质，也成为社会的本体结构，即社会是以不平等为准则构建起来的，并以不平等为依据而运作的。

存在论的不平等，必然落实在生存的方方面面而生成出生存论的不平等。生存论的不平等，既可是个人之为，更源于社会之为，并且主要的是来自于社会之为。具体地讲，社会形塑社会的生存不平等才造就出个人的生存不平等。社会形塑社会生存不平等和个人生存不平等的实质方式，是通过选择政体、生成制度，建构法律和编制规程体系并最终通过国家机器和语言两种基本工具来实现的。在生存论的不平等框架下，才形成实践论的不平等。实践论的不平等的具体呈现，从个体言，就是出身、天资、环境、造诣的无限度张扬；从社会讲，就是来自四面八方和四通八达的被规定性和被规训化，包括教育、择业、劳动、分配、消费和言行等方面的被规定性和被规训化。

存在的不平等是宿命的。在不平等的存在宿命框架下，诉求平等构成人的存在的根本权利，这根本权利的享有通道，只能是生存论的构筑和实践论的形塑。这种构筑和形塑也潜伏着四面八方的或然性和四通八达的可能性，但它却集中集聚于诉求六个基本方面，它以尊严地存在为目标，诉求人格平等，起点平等，机会平等、原则平等和构筑运作原则的机制平等，由此努力最终诉求尊严平等而实现尊严地存在。

第10卷以“自由创造美生存在”为主题讨论人的存在自由和自由存在的善美敞开 。

如果说人格、尊严、起点、机会、原则和运作原则的机制平等，构成人人拥有天赋权利而生存的根本保障，那么自由权利的平等配享却是人人创造美化生存的保障。

在人的存在权利体系中，作为根本的存在权利之平等和自由，虽具有生成论的逻辑关联，但其之于个体之人和由个体之人缔造出来的社会而言，根本功能和作用是各有其别的： 平等是保障生存的 ， 而自由是创造生活的 ，具体地讲，自由是创造美的生活的根本权利。

自由之于人和社会，是最为古老而常青的问题。但在过去，思想家们更多地将对自由的热情置于实践的论域，并更多地予以政治学的探讨，由此使自由问题成为生物主义和权威主义的最为敏感的问题，也成为病理学之恶得以泛滥之源，即生物主义和权威主义总是任性地自由，是从政治出发用强权来定义他们的自由和规训社会与众民的自由。但就其本身言，自由，既是一个存在论问题，也是一个生存论问题，最后才是一个实践论问题。实践论的自由问题，本应该以生存论的自由为指南并必以存在论的自由为依据；并且，实践论的自由，始终是政治学性质的。要使政治学性质的实践论的自由获得尊严、人格、起点、机会、原则和运作原则的社会机制等方面的人人平等的性质规定，并发挥其如此性质规定的创造美生的功能，必须先立其存在论的自由依据和生存论的自由界标。

自由和平等一样，在本原意义上不是由人来确定，而是由造物主的创造所书写，因为自由是属存在世界的，是存在世界的自身方式，也是存在敞开自身的具象方式。存在世界以自身方式敞开存在，即是自由。造物主创化存在世界以同样的方式赋予存在于存在世界中的存在者以自身方式敞开存在，所以，造物主的创造中，存在者同样享有存在的自由。人类物种是存在世界之一存在者，它以自然人类学的方式敞开存在，亦是自由地存在。在造物主的创造中，存在世界以自身方式敞开存在的自由，即是自身的本性使然，存在世界中的存在者以自身方式敞开存在的自由，同样是自身本性使然。自然人类学的人向文化人类学方向敞开，而使动物存在的自己从黑暗的深渊中走出来而显发为人文存在，同样是自身存在本性使然，这即是其自然人类学的存在本性向文化人类的存在本性生成使然。作为文化人类学的人的存在本性，就是意识地觉醒自身存在的他者性中“ 有权如此 ”地存在，这种“有权如此”地存在的自由即是绝对自由。“有权如此”地存在就是人从自然人类学向文化文类学方向进发的存在自由。

人的存在自由源于天赋，是天赋的人权。天赋人权的存在自由之于自然人类学的人，是与所有存在者一样遵循造物主的创造本性而一体的地存在，自然不会产生存在自由的 裂痕 ，更不会出现其存在自由的 破碎 。人的存在自由生发出问题，出现裂痕并敞开破碎，完全在于人从自然人类学向文化人类学方向进发途中所生发出来的意识将以自身方式存在的本性膨胀，使其“有权如此”地存在突破了 他者性 的存在边界，为解决这一存在意义上的裂痕和破碎，只能抑制意识对本性的膨胀而诉求其存在敞开“ 只能如此 ”地生存。人的存在敞开只能如此地生存的自由，就是生存论的自由。人的生存论的自由，就是 以他者性为界 （他人、他物、他事以及它种存在环境）的自由，这种以他者性为界的自由，就是相对自由的 己他权界 的自由和 群己权界 的自由。这种以他者性为界的己他权界的自由和群己权界的自由落实在生活运动中——更具体地讲，落实在人与人生活在一起的言行中——就是 权责对等 的自由和 公私分明 的自由。

以他者性为界的生存论自由，从人与人和人与群（群体、社会）两个维度规定实践论的自由，落实在个体（个人、群体、权力组织、政府）的实践运动中，就是 生活的自由 。生活的自由，不仅是相对的自由，而且是内涵清晰、边界明确的自由，这即是 有责务的 自由和 有节制的 自由。这种以责务和节制为本质规定的生活的自由，一旦忽视、遗忘或强行拆除了权责对等的责务和公私分明的节制，就会滑向“有权如此”地存在的绝对自由。在生活世界里，能够独享“有权如此”地存在的绝对自由的人，只能是少数人，但它必然是以绝大多数人丧失相对自由的权利为前提条件。所以，在生活世界里，当“有权如此”地存在的绝对自由得到表彰性认同或成为“合法”时，则是生活大众的“只能如此”地生活的相对自由也即是有责务和节制的自由全面丧失的体现。这种人为地丧失其以责务和节制为本质规定的相对自由的基本环境，总是通过政体选择、制度生成和法律构建来呈现，来保障，来实现。因而，在生活世界里，人若要能获得平等的保障而创造美生的存在自由，却需要通过政体、制度、法律来奠基。所以，在以他者性为界的生活世界要开辟美生存在的自由生活，不是个人所能做到的，需要“众人拾材”的努力共同清算生物主义和权威主义，前提是人人自觉地 自我医治 病理学的精神，诚心诚意地抛弃平庸之恶。因为生物主义和权威主义生产的精神病理学，总是传播垄断和谎言的病毒并传染平庸之恶。

3.生存论的善业基础

第11卷以“国家的善业基础”为主题讨论国家为何是善业和国家回归善业本原何以可能。

有关于“国家”，有两种认义，一是亚里士多德的定义，他在《政治学》中明确定义城邦（即国家）是一种善业，指出人们创建城邦国家的目的就是促使人人能过上“优良的生活”。二是马克思主义将国家定义为“暴力工具”和“压迫机器”。若对这两种“国家”定义予以选择，或许其民生者会取前者，权威者会取后者。但无论取向前者还是取向后者，都将如下基本问题凸显了出来：

第一，何为国家？或曰：国家是做什么的？

第二，国家何由产生？或曰：谁缔造了国家？

第三，国家得以缔造的依据何在？本体何在？本质何在？

第四，谁可以支配国家？或曰：谁才是国家的主人？进而，谁有权代表国家？

第五，何为正常的国家？或曰：正常国家的构成条件有哪些？

第六，如何使国家正常？进而，怎样使国家始终保持正常状态？

第七，在正常国家里，经济权、知识权、教育权、政治权（包括立法权、行政权、司法权）、媒体权如何有限度和有边界地配置，实现高效率地运作以保障人人存在安全、人人平等生存、人人生活自由和幸福。

如上构成第11卷所讨论的基本问题，并以期通过对如上基本问题的严肃讨论而可清晰地呈现以存在律法（自然的律法、人文的律法、社会的律法）为依据、以天赋的人性为准则、以人类文明为指南、以“生存、自由和幸福”为目的善业国家样态及其回归之道。

第12卷以“文明牵引文化何以可能？”为主题讨论文明对文化的牵引和文化对文明的进阶何以可能。

在习惯性的和感觉经验性质的认知传统中，文化和文明是等义与互用的，但实际上，文化与文明有根本区别：

文化，是人的自然人类学向文化文类学方向演化的成果，这种成果可能是形态学的，也可能是本质论和本体论的。英语culture源自拉丁文cultura，而cultura却从其词干 Col 而来，Col的希腊文是Con，表农夫、农业、居住等义。所以culture一词指农夫对土地的耕作，并因其耕作土地而定居生活，亦有培育、训练以及注意、敬神等含义，后来引伸出对人的培养、教化、发展等内涵。归纳如上繁富的内容，“文化”概念的原初语义有二，一是指人力作用于自然界（具体地讲土地），对自然事物进行加工、改造（具体地讲是耕作土地，种植并培育庄稼），使之适用于自己（具体地讲是生产出粮食以养活自己）。二是指人通过以己之力（比如耕作土地培育庄稼、饲养家禽并驯化动物）作用于自然界或自然事物的行动同时实现了对自身的训练，使自己获得智力发展并懂得其存在法则（比如自然法则）和掌握生存规律（比如人互借智-力地劳动和平等分享劳动成果等）地谋求生存、创造生活。要言之，文化即是 改变 （对象或自己）的成果，它可能是好，也可能不好，更可能成为坏。“五毛”们所从事的文字书写工作，却每天都在实实在地创造着文化，但其创造出来的文化，不仅不是好的，而且还是坏的。不好的文化，不是文明；坏的文化，更远离文明。只有蕴含文明内容和张力的文化，才是好的文化。

所以， 文化不等于文明 ， 文明只是文化的进步状态 ，只有蕴含一种进步状态和进步张力的文化，才是文明。

并且， 文化史也不等于文明史 。在存在世界里，只要人类存在，只要民族存在，其文化就不会中断而天天创新。文化创新是文化的本性，只要文化存在，只要活着的人还运用文化，文化就无时不在创新。但文化并不能保证文明，文化创新也不保证其有文明的诉求和文明的内涵，所以， 文化不会中断 ， 但文明却可能中断 ， 甚至常常中断 。这种现象在人类文化史和民族文化史中比比皆是。

文明，是文化的进步状态。从文化到文明，其根本区别不在“文”，而在于 由“化”而“明” 。“明”的甲骨形式 、 、 、 ，“从日，从月，象意字，日月为明。本义是光明。”卜辞义为“天明意。‘其明雨，不其明雨’。” 所以，《说文》释“明，照也。从月从 ， 古文明从日。”无论甲骨文，还是《说文》，“明”字均表示自身乃日月所成。日月乃天之具体表征：天者，宇宙、自然、存在，相对人、人类言，它是存在于人和人类之外并且使人和人类必须伫立其中的存在世界。所以，“明”作为“天明意”，是指宇宙、自然、存在世界通过日月照亮，并以“明”的方式彰显天的意志、宇宙的力量和自然的法则，指引人和人类按照天意的方式存在。《尚书·舜典》“濬哲文明，温恭允塞。”孔颖达疏：“经天纬地曰文，照临四方曰明。” 其后，《易传·干·文言》曰“见龙在田，天下文明。”孔颖达疏“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也”。《舜典》和《易传》关于“文明”的这两段文字可为互文，从四个不同的方面定义了何为“文明”。首先，文明是 对人的教行 。人（从动物到人）的本质（而不是形态、形式）的和本体的改变，是通过教行来实现。其次，文明以律法为本质规定，并以律法为指南。具体地讲，文明作为以教行改变人的根本方式，其最终依据是宇宙律令，自然法则和万物生长的原理，这就是“经天纬地曰文，照临四方曰明”的理由和“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下文章而光明也”的原因。其三，文明需要先行者，即以宇宙律令、自然法则和万物生长的原理为依据对人施以教行，使之成为人的前提，是必须“天明意”，即使自己明天意： 只有明其天意的人，才可施教行 。用宗教语言表述：文明需要天启者；用现代语言表述：文明需要先行者，文明始终是先行者的事业。其四，文明构成文化的指南的具体方式，就是文明先行者指引人的存在明天意、人的生存守律法，人的生活有边界，人的行为有限度。

以此观之，人的存在世界更需要的是文明，而不是文化。因为野蛮也可能创造文化，流氓同样可以创造文化，愚昧更可以创造出文化来，而 文明总是抵抗野蛮、消灭流氓、解构愚昧的社会方式和人类方法 。

第13卷以“教育与律法、人性和文明”为主题讨论教育何为和何为教育及形塑人性的可能性条件。

比较而言，文化的创造更多地充盈功利、实利甚至势利，并有可能呈非人性、反道德取向；与此不同，文明的建设，始终需要袪功利、实利、势利。文明是人性的光华，呈道德和美德的光辉，它需要教育的入场。

教育历来被定义为“传道，授业，解惑”，这一教育观念在近代得到了全面的确立，那是因为近代以来的教育更加宣扬 知识的 教化和 技能的 训练。其实，如此定义和规训教育，已从根本上解构了教育本身，使教育丧失了它自身的本性。因为这种性质的教育全面贯通了功利主义、实利主义甚至势利主义，并且是以文化知识为根本资源。

真实的和真正体现其自身本性的教育，只能是以存在世界为源泉，以存在律法为依据、以人性为准则，以 文明知识 为根本资源。要言之，教育的自身本性有三：一是 律法主义 ；二是 人性主义 ；三是 文明主义 。由此，对教育的理解和界定，既可以从遵从律法角度来定义，揭示教育就是引导人学会遵从律法而存在；也可以从人性再造角度来定义，突出教育就是训练人进行人性再造而共谋生存；还可以从会通文明知识角度来定义，强调教育就是激励人会通文明知识而服务生活。但无论从哪个方面切入来定义教育，都是实现使人成为人和使人成为大人。为此，讨论教育和探索实施教育，其首要前提是澄清如下四个基本问题：

（1）何为教育？这个问题涉及世界存在与人的存在问题，具体而言，涉及到自然人类学与文化人类学的问题。

（2）为何教育？这个问题涉及到人的动物存在与人文存在的问题。

（3）如何设定教育的目的？这个问题涉及人的存在本体论和生存论。具体地讲，首先涉及人在宇宙中的地位，人的神性存在；其次涉及人为何需要尊严地存在；其三涉及人在不平等的存在世界里诉求平等和自由的美生生活如何可能的问题。

（4）教育的正常展开需要哪些基本条件？这个问题首先涉及教育的本性和教育的异化，其次涉及国家的定义和定位问题；其三涉及文明的建设和文明如何可能形成对文化创造的引导与净化。

第14卷以“知识分子的形塑”为主题讨论技术化存在和实利主义生存场域中知识分子形塑何以可能。

知识分子的形塑问题实由两个具体的方面构成，即知识分子的自我形塑和知识分子的社会形塑问题。对这两个问题的澄清，涉及一个前提性问题，那就是国家社会和人类社会为何需要知识分子？这个问题总是被另一个问题缠绕和困惑，那就是谁是历史的创造者？或者（1）谁是文明的创造者？和（2）谁引领或推动了历史的进步和文明的前进？

如果民众可以创造历史，或者民众有能力推动历史的进步和文明的前进，实是可以不需要知识分子，或者知识分子是可有可无，所以，采取权威主义和生物主义的双重方式来解构性矮小、软骨性诬化甚至从肉体到精神灭绝知识分子，是完全可行的，也是必要的，而且还应该是“合法”的。反之，如何创造历史或者说推动历史进步和文明前进应主要由知识分子来担当，那么，人类世界可以允许任何阶层堕落，也不能允许知识分子堕落。因为知识分子的堕落意味人的世界重新沉沦到自然人类学的黑暗的渊谷，更意味着人从人文存在重新倒退到动物存在，倒行逆施其绝对自由的丛林法则指导生活。

从历史观，历史的进步是以文明的前进为标志。而文明的产生和前进都需要先行者。这个先行者就是知识分子。作为文明先行者的知识分子，之所以有存在的依据和不可或缺的理由，就是文明需要教行。文明对教行的需要，则需要知识分子来担当和施行。知识分子担当和践履教行的基本方式有三：一是教育；二是探索真理、创造知识；三是道德的表率和激励。

因而，当历史进步和文明前进需要知识分子，当教育、真理探求、知识创造和道德表率与激励需要知识分子，知识分子的形塑问题就呈现出来成为至为紧要的人类存在论和社会文明论问题，这个问题落实在知识分子本身，就是知识分子的自我形塑和知识分子形塑社会的问题。

知识分子的自我形塑需要诸多条件，但主要条件有三个方面：

一是个人方面的，即作为知识分子“不应该成为什么”和“应该成为什么”两个方面，具体到日常生活中，就是“不当为什么”和“当为什么”，对这两个方面的界定和澄清，才可“当为而必为”和“不当为而必不为”。

二是社会方面的，即社会在政体选择、制度生成、法律构建等方面形成善待、尊重、激励人成为知识分子的环境。这涉及社会对“人”的基本定位和人与社会、国家的本原性关联。

三是历史、文化、传统的袪虚构和净化。袪虚无主义和净化的历史、文化、传统是形塑知识分子的基本土壤，也是形塑知识分子的重要社会方式。

第15卷以“知识、学术与大学”为主题讨论知识分子不可取代的独立工作如何形塑人的进化和社会文明。

知识分子之可以作为独立的社会阶层而存在，在于它具有其它阶层不能取代的独特性，这种独特性就是 创造 。知识分子的创造最为集中地铺开为三个方面；一是创造知识，为此而必须探索真理，解构遮蔽；二是创造学术，为此而必须弘大批判的学问，抵制意见的奴役，克服思想的瘫痪；三是创造大学，为此而必须遵从存在的律法，追求普遍的道理，张扬创造的个性，鼓励自由的探索。

知识分子创造大学的努力，是使大学本身成为创造的方式，创造的中心，创造的动力源泉。

大学之成为大学的根本性质和自身本分，是能够立定“四不服务”的阵脚，即不服务宗教，不服务政治，不服务经济，不服务就业。大学一但成为 服务器 ，变成服务宗教、政治、经济和就业的 工作站 ，大学则不复存在，即或是它具有其硬件齐全的设施和阵容庞大的形式结构。

大学保持创造的基本面向，是追求 存在真理 和创造 知识理性。

大学也肩负服务的职能，但却是以探求存在真理和创造知识理性的方式来展开对人的服务，即服务人的 人性再造 ，服务人的 心智成长 ，服务人的存在自由和生活幸福。

知识、学术、大学，此三者因为知识分子而自为弘大，构成文明的象征。文明即是知识、学术和大学，它的土壤是思想，灵魂是信仰，准则是存在的律法。知识、学术、大学因为知识分子而存在、而创造和发展、弘大和繁荣。所以，知识分子是文明的主体，大学是文明的核心阵地，知识和学术、是文明的形态和光辉；而存在律法、信仰和思想，是文明的源泉。

4.生存论的美学智慧

第16卷以“美的存在”为主题讨论人的美生存在的依据和基础。

美的存在论问题，是美的形而上学问题。

美的形而上学问题，是从哲学的形而上学发散开来的问题，它的基石由哲学发问存在所构筑。

哲学发问存在的形而上学的核心问题，是存在何以存在的本体论问题，由此形成美的形而上学的核心问题，亦是美何以为美的本体论问题。

美的存在论问题也涉及两个世界的存在，即存在世界的存在和人的世界的存在。

美之于存在世界的存在论，实是存在世界（具体地讲存在事物）以何种方式敞开自身存在？对它的拷问揭发两个方面：一是存在世界的存在之美敞开为简单与复杂之美；二是存在世界的存在之美敞开对称与非对称之美。由此，复杂创造简单和简单创造复杂，构成美的存在论源泉。

美之于人的世界的存在论，即是人的世界以何种方式敞开自身存在？对它的发问必然凸显出两个维度四个方面的存在之美：（1）物在美和人在美；（2）知识美和原则美。

美的存在论的探讨必然铺开美的本体论，无论是存在世界的简单创造复杂的存在之美，还是复杂创造简单的存在之美，或者人的世界的物在之美和人在之美，或者是知识之美和原则之美，其本体之美都是场态之美和场域之美。其本体的本体之美，必是以生为原发机制、以生生为动力之源的生境逻辑之美。

造物主创化的以宇宙自然为宏观构架并以生命为实存样态的存在世界，就是它自身，它融通铸造真善美的律法于自身的内在神韵。只有人这种生命样态从自然人类学向文化人类学方向演化而推动动物存在的人从黑暗的深渊中走出来成为人文存在的人的这一过程中，构筑存在世界之内在神韵的真善美才因为人的意识的生成及自为弘大而获得了人为的“分”并立意于诉求意识地“统”。由此，美的存在论自然地生发其主体存在论。

美的主体存在论所必须讨论的核心问题有三，一是美的主体存在的发生学机制；二是美的主体存在的心灵学动力；三是美的主体存在的意向性方向。

第17卷以“美的形式”为主题讨论存在之美敞开自身的形态学。

存在，无论是存在世界存在，还是人的世界存在，其存在敞开即是书写，而存在书写必然形式化。存在书写的形式化呈现即是形式。形式化存在书写的形式，始终是“ 有意味的形式 ”。

形式的有意味性，源于对存在世界的形式化。形式化将存在世界化为美的形式的“意味”内容，既可能是存在世界的本真性，也可能是存在世界的本善性，更可能是存在世界的本美性，还可能是存在主体的心灵意向，以及存在主体敞开存在之问的情欲之美、思想之美、灵性之美或神性之美。

存在世界的实存样态是生命，生命书写自身存在的形式化努力所生成的“有意味的形式”，可归纳为三大类：

第一类：存在世界敞开书写的有意味的形式，它广涉存在世界敞开自身的方方面面，但最为紧要的方面有五：

（1）材料的“有意味的形式”。

（2）光与色的“有意味的形式”。

（3）时间和空间的“有意味的形式”。

（4）制造物的“有意味的形式”。

（5）确定性与非确定性的“有意味的形式”。

（6）存在之场敞开其四面八方和四通八达的“有意味的形式”。

第二类：人为书写的存在世界敞开有意味的形式，它同样涉及人的存在的方方面面，但最基本的形式之美有六：

（1）声音的“有意味的形式”。

（2）语言的“有意味的形式”。

（3）符号的“有意味的形式”。

（4）语词的“有意味的形式”。

（5）组织与结构的“有意味的形式”。

（6）秩序与混乱的“有意味的形式”。

第三类：主体性敞开的有意味的形式，它也涉及存在主体的方方面面，但最主要的形式之美有六：

（1）情感生发的“有意味的形式”。

（2）想象敞开的“有意味的形式”。

（3）心灵镜像视域敞开的“有意味的形式”。

（4）自由表达的“有意味的形式”。

（5）思想创造的“有意味的形式”。

（6）知识生成与理论构建的“有意味的形式”。

第18卷以“美的生活”为主题讨论存在之美的生活形塑。

存在之美的生活形塑，也可称之为生活形塑的存在之美。

美的生活问题，涉及三个基本方面，一是人的生活何美之有？二是人的生活何以需要美？三是人的生活美在何处？

讨论“生活何美之有”，必然牵涉出自然人类学的人走出黑暗的深渊向文化人类学进发和人从动力存在上升为人文存在的存在“意义”。意义构成人的生活之美的源泉。

拷问“生活何以需要美”，必然牵涉出人的本原性的存在处境、状况和何以可能在其存在处境、状况中自持地存在的信仰、希望、爱。因为在最终意义上，唯有信仰、希望、爱的合生才煸旺自由存在的持存、坚韧、坚守。因为，美是自由的象征，美更是自由的追求、行动、守望。而这，恰恰是生活的本质构成，亦是生活的本质力量。

追问“生活之美在何处”，必然从存在意义本身出发，以因为自由而信仰、希望、爱本身而回归生活自身：生活之美在生活本身，生活之美在生活之中，生活之美在生活的经营、生活的创造和生活的全部努力和所有行动的过程之中，但首先且最终在身体之中，在身体的敞开与行动之中。

生活之美无处不在。有生活，就有美。经营生活，就在经营美，创造生活，就在创造美。并且，生活的想象，创造想象之美；生活对存在的记忆，创造记忆美；对存在的遗忘，创造遗忘的美。生活的完整，是生活的完美；生活的残缺，亦呈现生活的残缺之美。残月之于人的生活，既是残缺之美，也是期待和想象完美之美。

第19卷以“生态修辞的美与恶”为主题讨论生态修辞的美的哲学问题。

生态修辞是存在敞开生存的基本方式，所以，生态修辞既是一个存在论概念，也是一个生存论概念，更是一个生活论概念。但无论是存在论意义的生态修辞，还是生存论和生活论意义的生态修辞，都是形式化的，并通过形式化而获得“有意味的形式”，所以，生态修辞也是美学的。

美学的问题，既是美的问题，也丑的问题，前者呈现真善和利义取向的自由，或可说美的存在本质是真，美的生存本质是善，美的生活本质是利义取向的相对自由。后者呈现假恶和欲望取向自由，或可说丑的存在本质是假，丑的生存本质是恶，丑的生活本质是利欲望取向的绝对自由。

由此，生态修辞涵摄了真善美利义和假丑恶欲望，但生态修辞首先是创造，既可创造真善美利义的限度自由，更可创造出假丑恶欲望的无度自由。

生态修是存在的智慧，这种智慧的源泉是存在世界的本体之场，原发于造物主对以宇宙自然为宏观样态、以生命为实存样态的存在世界的原创之生和继创之生生。生态修辞这个存在的智慧被人运用于生活的构建，就演绎成为根本的和普遍的方法，广泛地运用个人生活和社会运动的方方面面，其中最为根本的方面，就是政治、经济、教育、文化和生活交往交流等方面。

生态修辞运用政治、经济、教育、文化等领域，既有实体的方式，也是虚体的方式，前者主要通过政体、制度、法律、组织、结构、秩序、规程和教化（观念、内容、方式、方法）、宣传、伦理、道德等社会方式来实现；后者主要是通过语言来实现。而在更多的时候是对其实体方式和虚体方式的综合运用。这种综合运用既呈现柔性的取向，更可呈现暴力的取向。一般来讲，在正常的社会里，生态修辞的运用主要呈柔性取向；在非正常的社会里，生态修辞的运用主要呈暴力取向，包括政体的暴力、制度的暴力、法律的暴力、武装的暴力，而最为普遍的和无孔不入的是语言的暴力。运用语言的暴力来予以生态修辞的基本方法主要是象征、隐喻、（扩张、压缩或扭曲的）夸张、虚构，而历史虚无和民族主义是其象征化、隐喻化、夸张性和虚构化的语言的暴力的基本的和普遍的方法。

生态修辞的美，创造人的尊严存在，诉求生存、自由和幸福。生态修辞的恶，不仅是暴力主义，而且是平庸主义的。

第20卷以“哲学意向的中西会通”为主题讨论哲学的人类学和世界主义及其超越性会通。

哲学的超越性会通，首先涉及哲学何为和哲学为何的问题，其次涉及哲学的性质定位和本分问题。哲学是存在之问，但其存在之问原发于存在的困境和生存的危机，因而，哲学的存在之问，是为解构存在困境和生存危机提供根本的解决之道（真理、知识、方法）。所以，存在必须且只能面对存在而发问，包括面对存在世界的存在和人的世界的存在而发问，并且这种发问不是历史的，只能是当世的。由此两个方面观，存在何为和哲学为何的问题，实际地蕴含哲学超越性会通的自身依据。

哲学会通是空间化的，而非历史性的。因为哲学始终行进于当世，是对在世之在和在世之中的当世存在的发问，而非对哲学成就的历史的发问，这是哲学与哲学研究的根本分野之呈现。

哲学的超越性会通，只能在哲学意向的层面。所谓哲学意向，即是哲学发问存在的场态化的视域意向、思想意向、方法意向和存在敞开生存的心灵镜像意向、情感意向、精神意向。

哲学意向的会通，既源于中西哲学个性的激励，也源于中西哲学共性的鼓动。因而，理解哲学的个性和共性，是探讨哲学以意向的方式会通的真谛的前提条件。

哲学的个性，主要由特定的地域、具体的民族、民族化的自然语言和个体化的哲学主体即哲学家所书写。

哲学的共性，主要由宇宙自然、存在世界、律法（主要是存在的律法，但也涉及人文的律法和社会的律法）、真理、宗教、信仰、人文精神等因素所书写。

哲学会通的基本方法，是问题方法。

哲学会通的根本方法，是形而上学方法，即存在本体论方法，或可说是场化本体论方法。 EFCjNpA/kOHzh1aZutp++p1jRBBejReQSukUCJoN5wjCXs1K4IYH4Gzj0xfrR6av