下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
面对“塔克—伍德命题”对马克思正义观的挑战及其对马克思正义形象的摧毁，部分反对者纷纷举起反正义批判的大旗，使“塔克—伍德命题”频繁遭到质疑、指摘和驳斥，甚至即将面临被摧垮的命运。纵观多年来的研究概况，参与构建马克思正义思想的学者众多，阵容强大，既有分析马克思主义的领军人物，也有欧陆激进左翼的思想先锋；既有英美政治哲学的理论巨匠，也有东欧新马克思主义的研究专家。他们从不同的论域、视角出发，回应了“塔克—伍德命题”的误区，重构了马克思的分配正义理论、剥削理论以及共产主义的正义原则，拨开了遮盖在马克思正义问题上的层层迷雾。
在塔克和伍德对马克思及其正义思想发起理论围攻之际，西方学者尝试把“马克思”和“正义”之间的理论断裂弥合起来。其中，代表性的理论建构路径有两种：一种尝试“将马克思带向正义”，即将某种正义观念赋予原本正义“空场”的马克思；另一种尝试“将正义带向马克思”，即重新解释马克思原本具有的正义思想。这两种建构路径的最终目的是要让马克思和正义同时“在场”，进而从学理上推翻马克思与正义之间“势不两立”的所有观点，弥补马克思正义思想的“缺位”。
第一，为马克思的正义观念“正名”。马克思何以缺乏正义理论？赞成正义的马克思因何而立？这是质疑、反对“塔克—伍德命题”的学者首先申明的重要问题。为了让马克思的正义理论开显，诺曼·杰拉斯通过系统总结文献、挖掘文本，呼吁“将马克思带向正义”。在他看来，尽管马克思的著作中存在着否认正义的论述，但“他的著作中还隐含着更广泛的非相对主义的正义概念”
，马克思就是依据这个超历史的、非相对的正义原则对资本主义进行了控诉。因为马克思曾多次指控资本主义的剥削是一种“抢劫”和“盗窃”行为，这种行为在资本主义关系中表现为不平等交换，而这种交换在本质上已经违背了所有权原则和劳动贡献原则。肖恩·塞耶斯（Sean Sayers）在《分析的马克思主义和道德》一文中驳析了伍德和卢克斯否定马克思道德和正义的种种观点，强调马克思著作中的道德价值并非一种“伦理中立”或“自相矛盾”的理论，相反，马克思在解释道德和正义时运用了一种新的方法，开创了一种新的理论形式，即“把不同的道德看成是不同的社会历史环境的产物”
。马克思并非简单地批判道德，而是分析了道德和正义观念的社会价值，考究了不同道德对于不同社会历史环境的功能。在塞耶斯看来，尽管马克思把道德和正义视为意识形态，但这并不意味着马克思会将其视为纯粹虚幻的东西而加以批判，相反，他对道德和正义的解释完全是历史的和相对的，因而也更具现实性和实用性。正因为马克思采用了历史主义而非道德的方法，所以资本主义相对于封建社会来说，它无疑是一种进步，但“从更高社会形态的立场来看，它就是不合理和不道德的”
。与塞耶斯的观点相似，卡罗尔·古尔德（Carol C.Gould）从社会本体论的视角指出，“马克思有一个正义概念，尽管只是一个隐含的概念而已。”
他强调对马克思正义概念的理解必须把它置于具体的、有差别的历史情境和关系中，而不应该把它理解为纯粹的描述性概念。在古尔德看来，资本主义的不正义恰恰体现在它在制度上造成了剥削关系和异化关系，因而这种制度在整体上就可以被断定为不正义的。正如法国哲学家雷蒙·阿隆（Raymond Aron）所指出的那样：马克思在不可救药的制度不公正中发现了资本主义必然衰亡的原因，只不过“资本主义的必然灭亡不是因为其固有的不公正，而是通过其固有的不公正”
。
第二，重新确立马克思正义批判的标准。为了全方位、多层次呈现马克思对待正义的态度以及马克思批判资本主义的尺度，西方学者尝试跳出“塔克—伍德命题”所框定的马克思批判正义所运用的单一的生产方式尺度，即在生产方式之外确定马克思批判正义和评判资本主义的标准。齐雅德·胡萨米（Ziyad Husami）率先分析了伍德对马克思正义观的评判是虚假的，因为伍德仅仅把马克思的个别段落和文本“抠出来”论证“剥削正义”，这显然是不公允的，也缺乏真凭实据。在胡萨米看来，即便如同伍德所宣称的那样，正义属于法权范畴和上层建筑要素，它也不可能仅仅由单一的生产方式所决定，它还应该受到特定社会的阶级结构所制约。也就是说，要对马克思的正义概念和道德观念进行起源性解释，首先应该“确切地说明它得以存在的生产方式，然后说明在这个社会中与该规范相联系的社会阶级”
。胡萨米实际上提出了马克思批判资本主义及其正义的第二个尺度，他认为马克思至少用后资本主义的标准或无产阶级的道德标准控诉了资本主义，并且，无产阶级可以站在未来社会的立场上控诉现存社会的不正义。胡萨米由此认为，马克思不仅仅把正义同生产方式联结了起来，他还把正义同生产方式内部的各阶级联系了起来，马克思的正义理论就是建立在无产阶级集体利益之上的批判性理论。另有学者认为，按需分配原则实际上是马克思批判资本主义的核心尺度。戴维·麦克莱伦（David McLellan）把需要原则作为马克思评判资本主义的一项重要标准，他宣称“按需所得而不是应得才是他的共产主义社会的原则”
。斯图亚特·怀特（Stuart White）也认为，马克思设想的按需分配不仅预示了共产主义不会超越正义，而且，他对资本主义的批判也建立在这个原则的基础之上，怀特强调：“需要原则实际上是马克思基于正义对资本主义批判的基础。”
因为需要原则以人类的共同福祉和繁荣为核心，聚焦于人的自我实现，表达了一种个体互惠的规范，而这个原则已经彻底超越了资本主义的法权缺陷，是真正正义的共同体所必备的价值理念。正如罗伯特·范德·维恩（Robert J.van der Veen）所言：“共产主义需要马克思的正义作为其必要条件之一。”
[8]
而这个正义就是马克思所勾勒的“得其想得”的按需分配正义。
第三，为“资本主义剥削不正义”辩护。“塔克—伍德命题”的内核是“剥削既合理又正义”，这个观点让绝大多数马克思的追随者们难以接受。G.A.柯亨作为分析马克思主义的核心人物，在挽救马克思的正义理论方面可谓厥功至伟，他因极力捍卫马克思主义的立场和观点而被尊称为英美学界“最受尊重的马克思主义者”。面对塔克和伍德对马克思及其正义理论的“另类解读”和“猛烈攻击”，柯亨一贯坚称正义是马克思的核心信念。他从道德和正义的视角来批判资本主义的不正义性，论证了社会主义的正当性和必然性，从而维护了马克思的正义形象和正义理论。柯亨指出，“当且仅当资本家有权利去占有他们所占有的生产资料，资本主义才是正义的”
，但事实表明，资本“来到世间”建立在不正义的基础之上，私有财产的原始起源在道德上是一种“盗窃”，资本主义由于这种特殊的盗窃性起源而必然成为不正义的。柯亨还认为资本主义的剥削关系在本质上也是一种强制关系，这种关系在一定程度上是资本家对工人的“偷窃”行为，偷窃意味着侵犯了他者的所有权，因而是不正义的。基于劳动盗窃论，柯亨认为，“劳动力买者与卖者之间的关系实质上等同于封建地主与农奴之间的关系”
，劳动力在一定意义上是受控制的，“受控制本身就是不正当的”。罗杰·汉考克（Roger Hancock）在《马克思的正义理论》中强调，正义是涵盖很多含义的术语，在马克思的语境中，应该遭到谴责的是资本主义制度，而不是资本家个人，因为资本家和工人在交易时双方是没有强制的，但资本主义制度本身是一种专制和奴役的制度，在这种制度下之所以产生不正义，“是因为工人和资本家的交易能力的不平等”，马克思之所以谴责资本主义制度，就是因为这种制度剥夺了劳动者的自由，“否认自由的结果就是不正义。”
正如罗素所述，资本主义制度之所以令马克思深恶痛绝并让他拼尽全力加以批评，是因为马克思洞悉到了这种制度骇人听闻的残酷、剥削和虚假，他已然发觉“它的不公平必定引起无产阶级的反抗运动”
。可以说，资本主义的内在缺陷是根本性、本源性的，它的不正义性也是固有的、必然的。马克思从人类社会历史的大视野检视了该制度的合理性和不道义性，而塔克和伍德仅仅摘取马克思的个别断言为资本主义的正义性辩护，既缩略了马克思的宏大历史视野，也曲解了马克思正义批判的真实意图。
西方学者不仅尝试从理论上弥合马克思和正义之间的断裂，而且还尝试重构马克思的正义理论。以乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）为代表的学者认为马克思不仅持有隐含式的正义理论，而且它还是一个多层次的复合型的正义理论，这种正义理论既在马克思对资本主义及其正义的批判中彰显，也深深熔铸于马克思关于“按劳分配”和“按需分配”的论述中。更为重要的是，他们一致认为，马克思的正义理论不仅是可能的，而且是可欲求的，它不是关于正义的乌托邦理论，而是基于历史必然性逻辑的正义的实践性理论。
埃尔斯特认为，马克思对资本主义的批判包括相互关联的两个始因，一个是异化，另一个是剥削，而这两种现象都是资本主义的内在缺陷，必须加以克服。在马克思看来，只有共产主义才能使人获得自我实现并消除异化，才能使剥削得以废除并实现真正正义。为此，埃尔斯特深入分析了《哥达纲领批判》的贡献和需要原则，并在此基础上指出：“马克思具有的是一种关于正义的等级理论，根据这一理论，贡献原则提供了一种需要原则在历史还不适用时的一个次优标准。”
他认为依据贡献和需要两个原则，资本主义是双倍的不正义，因为它同时违背了两个原则。在埃尔斯特看来，资本主义的剥削、异化引发的不正义能够为无产者提供变革社会的动机，也能够让无产者认识到资本家的不道德。但是，马克思的正义不是一种革命的动机，而是一种规范的动机，因为基于正义的社会变革会消解社会革命的激进性。“人们不可能基于正义去革命……只有当情况令人绝望时它才可能发生”
，但社会渐进的变革一定会受到正义规范动机的支持。作为分析马克思主义的一员，约翰·罗默（John E.Roemer）也把分配正义作为马克思批判资本主义的重要论据，在他看来，社会主义之所以比资本主义更优越、更可取，原因在于社会主义的分配要比资本主义更优越。
[9]
罗默实际上从资本主义的剥削理论和社会主义的分配理论的对比视角为建构马克思的正义理论提供了基础。杰弗里·雷曼（Jeffrey Reiman）也认为，建构马克思的正义理论是可能的，必须把马克思的正义置于历史的序列中加以考察，而马克思的两个正义原则（贡献和需要）本身具有前后相继的“历史次序”，这个次序表明了正义的实现趋势和条件：“一旦物质匮乏被物质丰裕所代替，差别原则就会要求各尽所能，按需分配。”
第一层级：基于贡献的正义理论。贡献原则是马克思设想的共产主义第一阶段的重要分配原则，这个原则是超越资本主义分配但又无法实现实质正义的次优正义标准，因为它仍然“带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”
，依然是一种形式正义原则。尽管如此，马克思的“按劳分配”构想“通过废除剥削制度而确保了社会的正义”，它通过建立劳动者的平等权利，要求每个劳动者使用劳动贡献这个相同尺度，在很大程度上超越了资产阶级的狭隘眼界，因此，“社会主义的正义是值得追求的”
。如果以劳动贡献原则来评判资本主义，其不正义性是显而易见的，因为资本家的不劳而获正是对贡献原则的侵犯和违背。从这个意义上说，否定马克思正义观的人们是错误的，因为他们忽略了资本家的不劳而获。当然，贡献原则也无法确保一个丧失了劳动能力的人获得报酬，它在根本上仍然是有缺陷的原则，因而需要以需要原则来补救。所以，贡献原则如同“一个双面神式的概念”，它一方面充当了把资本主义谴责为不正义的正义标准，另一方面又被更高的按需分配标准谴责为不适当的。
但是，这个原则是马克思正义理论的表现和确证，也是马克思给未来社会勾绘的运行“草图”。
第二层级：基于需要的正义理论。需要原则是赞成马克思正义观的学者公认的正义原则，这个原则有时也被默认为马克思的实质正义原则或高阶正义原则。针对“塔克—伍德命题”对共产主义正义理论的消解，阿兰·桑德洛（Alan Shandro）从历史唯物主义和人的类存在出发，证明了马克思基于需要的正义理论的可能性，有力反驳了“共产主义超越正义论”。桑德洛认为，共产主义包含了共同体和自我实现之间的依存关系，在这种共同体中，作为“类”的个体会随着他者的发展而实现自我完善和丰富，并且，个体为了考虑他者的需要，将会自由自觉地调整自己的活动，使每个个体的需要趋向和谐状态。尽管如此，每个个体的需要仍然存在差异，个体之间不可能完全消除由需要差异所引发的冲突，这说明“他人自我实现的需要非但不意味着对正义情境的超越，它实际上在揭示正义问题会进一步分化”
。也就是说，即使在共产主义高级阶段，正义依然不可或缺，需要原则依旧有效。在凯·尼尔森（Kai Nielsen）看来，共产主义社会是一个无阶级和无分层的社会，但生活于共产主义社会的人们却存在需要的差别和角色的差异，这样的社会不应该按照平等和贡献来分配，而应按照人们的需要进行分配，即“当我们充分富裕的时候，分配的标准应当是需求，尽管不是唯一的标准”
。并且，由于共产主义社会趋向于无阶级状态，与之相适应的根本分配理念应该是：在保持每个人的需要大体同等的情况下，人们对他们可共享的资源有权拥有平等的份额。
同时，尼尔森认为，共产主义并不是正义的超越，恰恰相反，它是马克思按需分配的高阶正义的真正运转和体现。在他看来，世界人口的增长意味着人们不可能彻底摆脱资源稀缺，因而，偶发的利益冲突和社会矛盾不可避免，这意味着共产主义“不可能完全超越正义的环境”
，因而需要一个正义观念作为调节偶发冲突的“权利制衡”机制。丹·布鲁德尼（Daniel Brudney）也强调，马克思相信共产主义是一种良善的社会，“一个良善的社会，也就是真正的共产主义社会将会提供某些条件，在这些条件下，每个人都能够自由地发展他们自身以及他们的才能。”
在这样的社会中，存在着某些规范性标准，如果以此衡量资本主义社会，那它一定不是良善的社会，因为它压抑了人性和人的发展。共产主义的规范性标准在一定意义上就是正义的标准，它是对人们彼此幸福的关切，是一种至高善的理念。
西方学者通过对马克思正义理论的分层级建构，在一定程度上回应和驳析了“资本主义剥削正义论”和“共产主义超越正义论”，为马克思正义理论的当代建构提供了可靠的论据，这些论点主要有：（1）资本主义的交换并没有违背等价原则，但马克思关注的是生产领域和整个资本主义制度，一旦从交换进入生产领域，资本主义的关系就是不正义的；（2）根据历史唯物主义的理论要旨，用外在于资本主义的正义标准评判资本主义是有效的；（3）虽然马克思没有专论正义，但他经常使用“抢劫”“盗窃”“掠夺”等词汇谴责资本主义，基于“盗窃”而源起的社会制度本身就是不正义的；（4）马克思的正义理论是由贡献原则和需要原则构成的正义等级理论；（5）正义不仅和生产方式相关联，还与阶级结构和阶级利益相关联，无产阶级可以获得基于集体利益的共识，形成代表本阶级利益的正义观念；（6）马克思的正义与自我实现、自由平等的价值追求内在契合，不能机械地把正义和自我实现、自由平等割裂开来；（7）资本主义关系在本质上是一种强制关系和奴役关系，身处于这种关系中的工人是集体不自由的，侵犯集体自由的结果就是不正义；（8）正义在历史的长河中是不断由低阶走向高阶的过程，共产主义并不是正义的超越，而是马克思实质正义的运行和实现。
显而易见，反对“塔克—伍德命题”的一方通过把正义概念与马克思的自由理论、自我实现理论、人类解放理论、需要理论以及权利理论结合起来，从宏观上综合考察了马克思政治经济学批判及其蕴含的方法，为化解“马克思反对马克思”
的矛盾提供了依据。
就马克思留给世人的一般形象而言，他高举正义的大旗对资本主义发起猛烈批判，以毕生精力为无产阶级的幸福和解放事业而战斗，他理应是正义者的形象，也一定是满怀正义感的人，因为“斗争是他的生命要素”
。马克思如同普罗米修斯一般，不畏惧宙斯的暴戾，拼力盗取“天火”照亮世间，为人类立大同之言，为生民立解放之命，因而值得拥有“正义的革命者”形象。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所言：“马克思是伟大的学者，也是伟大的科学家、经济学家和历史学家”
，他是代表人类智慧、正义和良心的思想家。但是，塔克却把马克思的正义形象塑造成虚幻的假象
[10]
，伍德也把马克思的形象塑造成拒斥、否定正义的幻象，更有学者持折中主义的观点：“马克思尽管频繁地使用内在批判，还是避免指称资本主义是不正义的。”
面对如此言论，西方学者尝试重新激活马克思的真实形象以及重塑其正义形象。
著名政治学家阿兰·瑞安（Alan Ryan）在《论政治》中比较公允地展现了马克思的真实形象，他认为，揭露资本主义的剥削是马克思思想体系的目标，很多读者却认为马克思关于剥削的论述“有着鲜明的道德含义”，并且一直争论不休，瑞安客观地辩护道：“马克思的剥削理论的论点是，利润来自工人未支付报酬的劳动。这种情况是不公正的，因为它不是‘等价交换’。马克思的理论巧妙地指出，根据资产阶级的正义标准，市场关系表面上看似公平正义，但根据同样的标准，掩盖在表面现象下的进程却是不公正的，这个进程就是利用工人的无偿劳动榨取剩余价值。”
瑞安还强调，马克思本人非常反感把社会主义建立在道德或伦理的基础上，社会主义是历史的必然和理性的要求，它的基础不可能是道德的决定，“在马克思想象的共产主义未来里，理性的要求与人的生产本性总是吻合得天衣无缝”
，这恰好是马克思比其他设计者的高明之处。罗伯特·L.海尔布隆纳（Robert L.Heilbroner）高度评价马克思对人类历史的贡献，认为马克思在历史研究方面是最权威的人物，而他最终为人类指明了克服阶级统治和异化畸变的道路，这一研究模式既彰显了道德的意义，更体现了人类的自由倾向。在海尔布隆纳看来，“马克思对剩余价值的描绘表现了他被激怒的正义感”
，他揭示了“劳动”和“资本”的骗人假象，最终表达了对人类自由王国的向往，建立了社会主义信念。所以，马克思既是资本主义最深刻最尖锐的批评家，也是人类理想蓝图的勾绘者，但他并不是“从水晶球中窥探天机的占卜术士，而是一个谴责世间非正义的预言家”
。
凯·尼尔森在《马克思主义与道德观念》文集中用大量的篇目论述了马克思的道德观念、意识形态及其与历史唯物主义的关系，在一定意义上弥合了正义、道德和历史唯物主义之间的裂缝，重新复活了马克思捍卫正义的形象。尼尔森试图讨论和证明以下核心观点：“马克思主义者能够在强调道德是意识形态的同时，依然前后一致地……批判资本主义而捍卫社会主义。”
在他看来，即便历史唯物主义的实质内容多么可靠，它也并没有瓦解道德客观性的信念，甚至历史唯物主义本身也蕴含了道德进步的信念。在历史唯物主义运演的链条上，迈向社会主义是人类更好的抉择，因为这样的社会使人类具有更多的自主、自由，并且可以获得更完备的正义体系。尼尔森批驳了那些把所有上层建筑信念归于意识形态的观点，在他看来，并不是所有信念都带有意识形态属性，有些信念（快乐、健康、自由）也并不与特定阶级利益挂钩，因此，即便在无阶级社会，人们持有这样的信念仍然是合情合理的，它们也不会消亡。所以，“历史唯物主义明确承诺一种语境主义……它并不排斥关于道德进步的信念。”
在马克思那里，也没有任何理由表明，历史唯物主义会使道德和正义陷于崩溃。
西方学界通过对马克思正义思想的挖掘和马克思正义形象的再塑，为我们复原了马克思正义概念的基本轮廓，从而为当代人类建构一个正义的共同体提供了诸多启思。然而，在一些学者看来，在科学技术和全球化纵深发展的现时代，马克思的正义观念已经无法为全球治理提供可行的秩序和方案，为此，他们试图把传统正义观念扩展到国际社会，开创了全球正义理论研究的新范式。
众所周知，实现全球正义和构建大同世界是马克思孜孜以求的理想，也是众多思想家理性思考的重要话题。古罗马所倡导的“万民法”和斯多亚派提出的“世界公民”“世界城邦”等观念是全球正义的思想源流。近代以来，文艺复兴和启蒙运动激活了自然法观念，使人类平等的思想观念深入人心。康德则从历史经验视角在《永久和平论》中表达了世界主义的观念，论证了“国与国之间永久和平的先决条款”
。而马克思在历史唯物主义的宏大图景中揭示了历史演进的内在逻辑、基本矛盾、动力主体、发展趋势和规律，预测了全球化和人类历史从“民族史”向“世界史”的转变，在《德意志意识形态》以及《资本论》等著作中揭示了“世界市场”“国际贸易”“真正共同体”等问题，批驳了资本主义扩展引发的全球不公、生态破坏、人的异化等矛盾，构想了人类走向“自由人联合体”的方案以及“人人互惠”“人与自然和解”的普遍正义的“人类社会”，是全球正义的理论表达和逻辑书写。尽管如此，资本的全球扩张在给人类带来物质丰裕和社会福祉的同时，也进一步催生了世界范围内的经济危机、生态恶化、贫富差距和幸福危机。“今时今日，我们已经达到了资本主义消极后果远远超过其积极物质收益的临界点。”
也就是说，人类依旧处于资本逻辑主导下的全球不公的时代，我们依然面临着与日俱增的风险和层出不穷的挑战。而今，人类要摆脱资本逻辑强加的种种缠绕和消极后果，就必须探寻超越资本逻辑的替代性方案。
第一，作为“现实乌托邦”的国际正义。罗尔斯是把正义运用于国际社会的典型代表，他在《万民法》中提出了作为现实乌托邦的国际正义。在罗尔斯那里，所谓“万民法”，是为万民社会制定并用它去解决国际正义问题的基本准则，“是指一种特殊的有关正当和正义的政治观念”
，是规制各人民间的政治关系的特殊原则。概括起来，罗尔斯的国际正义主要涉及人类个体的基本人权及其在国际环境中如何落实这个核心问题，其最终目的是塑造一个和平稳定、持久安全的国际秩序，让每个公民在他自身的人权获得有效保障的情况下能够与他者和平共处。他所思考的国际正义在于：“合乎情理的公民以及合乎情理的各人民，怎样才能在一个正义的世界里和平共处。”
然而，罗尔斯基于万民法的国际正义依然存在“张力”：他一方面以古典社会契约论为基本预设，另一方面又引入了基本人权观念，而“这些人权的实现为限制使用契约进路作了铺垫”
，并且，万民社会的重要任务是约束不尊重人权的“法外国家”，但罗尔斯认为万民社会可以通过诉诸宽容原则而允许“体面的等级制社会存在”，所以，罗尔斯的承诺是不一致的，也是不充分的。为此，玛莎·C.纳斯鲍姆（Martha C.Nussbaum）提供了一种以结果为导向的能力进路
，即人类要通向一种真正的全球正义，一方面要“寻求其他的也有权过一种有尊严的生活的同类”，另一方面还需要人们关注“那些具有感知能力的存在”
。
第二，捍卫“世界主义”的全球正义。当代世界主义的著名代表托马斯·博格（Thomas Pogge）提出了基于道义论人权观的全球正义标准，他强调：“由于个人才是道德关注的终极单元，世界主义的道德标准就成了评价和规定个人和集体行动的权威。”
他把所有人的利益置于平等的地位考虑，继承了平等主义的核心理念。在戴维·米勒（David Miller）看来，民族责任和制度问题是全球正义的核心主题，他认为那些条件更好的人负有正义的义务给予弱者帮助，强者也要对那些弱者和所受伤害的人给予补偿，而全球正义问题就是“何种制度安排将能够使权利、机会和资源等在全球范围得到公平的分配”
。实际上，米勒主张全球正义的制度进路应该和个人伦理进路相互协调，但制度进路更具有优先性，我们应该全面审视各国人民身处其中的各种制度，并在此基础上探讨何种正义原则更适用于全球制度。查尔斯·琼斯（Charles Jones）提出了以维护所有人（无论其种族、阶级、性别、民族或公民身份如何）平等为道德价值目标的全球正义理论，旨在捍卫全球正义的道德世界主义进路。
在琼斯看来，世界主义的立场是普遍的、公道的，也是个体主义和平等主义的，这种立场不因民族身份和国籍的不同而变化，它以每个人的平等的道德价值和道德基础为出发点，对每个人给予关注并担负正义的义务。正如吉莉安·布洛克（Gillian Brock）所捍卫的全球正义观所表明：“所有人都应有恰当的机会去过一种体面的生活，以便他们有能力去满足其基本需要……使他们能够依据公平的合作条款去参与集体的事业。”
这些理论为全球实现正义提供了补救性价值，但这些理论本身仍然不够彻底和革命，因而很难掌握群众。
第三，重建基于“帝国”批判的大同世界。近年来，西方激进左翼学者认为“资本主义正在向帝国转变”，为此他们基于马克思的理论发起了对当代资本主义的正义批判，以期建构一个正义的大同世界。哈特（Michael Hardt）和奈格里（Antonio Negri）指出，随着全球化的发展和推进，资本主义生产关系真正进入了资本对劳动的实质吸纳（即劳动对资本的实际从属）阶段，在此阶段，“资本似乎实现了梦寐以求的独立。随着其生产基地在第三世界的扩张、某些种类的生产从全球北方转向南方、市场无处不在、货币流通顺畅无阻，资本真正变得全球化了。”
在资本主导的后现代，一个新的主权形式正在崛起，它就是“持有巨大的压迫和毁灭的力量”
的“帝国”，在它的统治下，唯有“诸众”是反抗帝国的力量，它能够“从帝国内部创造出一种替代性的全球社会”
，带领人类进入大同世界。齐泽克（Slavoj Žižek）也认为，当代资本主义对人类“共有物”（common）的肆意圈占已经给地球带来了毁灭性的后果，已经把人的主体性贬低为“无实体的主体性”
[11]
，使人类成为被排斥的力量。而人类要进入大同世界，必须把这些“被排除者”作为新的无产阶级，并使之担负反抗的责任，也就是“确保诸众成为革命性角色”
，重建新的世界秩序。由此，齐泽克反复呼吁：“共产主义不是可能的选择，而是唯一的选择。”
[12]
除此之外，以朗西埃（Jacques Rancière）、阿甘本（Giorgio Agamben）为代表的西方左翼学者也对当代全球资本主义进行正义驳斥和激进批判，他们力主马克思“共产主义观念的复兴”，塑造了“无分者”
和“神圣人”
等新的政治主体，试图在现代资本主义的境遇中激活共产主义观念，走向马克思设想的理想道路。
可以看出，面对后现代的危机、全球不公和治理困境，西方学者以马克思的正义观念为蓝本，并将之拓展开来，形成了全球正义理论，但这些理论尝试要么离开了历史唯物主义的论域，要么陷入了悲观主义的僵局，都没能从根本上开拓一条实现大同世界的新路。实际上，马克思大同理想及其内蕴的全球正义价值和人类美好生活信念，对于建构普惠人类共同福祉的生活方式依旧充满希望，也无疑最具吸引力。马克思以历史唯物主义宏大视野和悲悯的阶级情怀对资本主义发起正义批判，在批判中建构了适应于生产方式的人类劳动正义观，在谋求人类解放中表达了全球平等互惠的正义追求，在对未来共同体勾勒中呈现了人与自然和谐共生的全球生态正义图景，这无疑是我们今天反思全球问题从而推进全球治理和实现全球正义的思想明灯。