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如果说法律比哲学古老，那么正义比法律更古老。正义究竟有多古老？我们不得而知，但它作为人类共同体中的核心观念，可以追溯到古希腊最古老的荷马史诗《伊利亚特》《奥德赛》中。荷马史诗把自然力人格化，描绘了奥林匹斯众神。诸神以宙斯为主神，其他各神专司其职，既有掌管宇宙秩序之神，也有专管日月星宿和山河海洋之神，还有掌管人间善恶、是非、正义、命运以及人类生产生活之神。更为重要的是，奥林匹斯诸神与人间凡人同形同性，他们以自己的意志和欲望主宰社会进程和人的命运。在荷马史诗所涉的神人共在的共同体中，充溢着秩序、规则、法度和正义，“如果我们要在荷马那里寻找一些最初被认为的‘正义’原型，它可能就在那里。”
《伊利亚特》《奥德赛》在法律和道德层面提供了无文字时代荷马式“正义”的原型，是人类现实生活中的善恶、曲直、义利观念的神话式反映。
如果说荷马是以口头诗歌传诵正义的先驱，那么，赫西俄德是第一个“书写”正义的人。如果说荷马的正义是“浪漫派”，那么，赫西俄德的正义则属于“现实派”。他将正义从口述语变成了书面话，开创了后荷马时代正义的文字学。赫西俄德在《工作与时日》和《神谱》中把“正义”从茫茫宇宙移向广袤而坚实的大地，开启了从神启正义向人类追寻理性正义的转换，他破天荒把正义与人性密不可分地联系了起来，把神秘的正义安放在了大地之基上，从而开创了通向美德伦理的思想道路。
在古希腊神话中，正义是以神的形象呈现的，荷马和赫西俄德叙述了两位正义女神：一位是忒弥斯（Themis/Θεμις）女神，她是天神（“星空”）乌兰诺斯（Ouranos）和大地女神该亚（Gaia）所生，忒弥斯象征着神圣秩序和自然法则，掌管众神和人的命运，是秩序的创造者与守护者。她身披白袍、头戴金冠，象征道德无瑕；左提一秤，右举一剑，比喻裁量公平，铁面无私；她以布蒙眼，在调解仲裁中看不见争执者的面孔，既不会受到利诱，也象征不徇私情、不畏权势。可见，她是正义的代表和化身。只不过，忒弥斯体现的是宇宙自然法则和神人共同体共有的秩序、习俗。在《伊利亚特》中，忒弥斯体现的是人的自然本性，对人而言，男欢女爱就是合乎自然法则的，也是合乎正义（Themis）的
，这里的正义已经具有了抽象的道德意义。可以说，《伊利亚特》的正义不是一种普遍原则，而是一种代表特殊原则并依靠“竞争双方谈判的过程”
，代表合法、均衡的规则和要求。
另一位代表正义的女神是狄刻“Dike/Dikê”，根据《神谱》记载，“宙斯娶了容光照人的忒弥斯为妻，生下了荷赖（时序三女神），即欧诺弥亚（秩序女神）、狄刻（正义女神）和鲜花怒放的厄瑞涅（和平女神）。”
狄刻是正义女神忒弥斯和宙斯的女儿，她的母亲掌管着诸神间的正义和公道，狄刻则是人间正义的执掌者，是人间正义的体现者和维护者。但宙斯是整个天地间正义的最高裁决者，他“了解真情，伸张正义，使判断公正”
。在希腊神话中，除了正义女神，还有不和女神和复仇女神，不和女神天性残忍，总是挑起罪恶争斗，她是粗暴残忍的，因而“没有人真的喜欢她”。复仇女神的任务是追捕、惩罚犯罪之人，哪里有罪恶，她们就必然出现在哪里。而正义女神“Dike”则“受到人们的敬畏”，对那些用狡诈的辱骂伤害她的人，她会“数说这些人的邪恶灵魂，直至人们为其王爷存心不善、歪曲正义作出了愚蠢错误的判决而遭到报应为止。”
在古希腊神人共同体中，正义是一种拟人化的象征，它既具有具体的形象（女神），也具有抽象的倾向（代表公正、公道和应得）。
以荷马史诗和赫西俄德的《神谱》为代表的希腊神话把宇宙看作神人共存共在共荣的共同体，这个共同体映射的是具有等级次序的人间社会。但是，这些高高在上的神祇乃是贵族、领主的神祇，而不是广大耕种土地的农人的“丰产之神”。我们看到，神话史诗中的诸神完全具有人性，他们尽管是“不死”之神，并且具有超人的能力，但在道德上，他们都要服从“命运”的安排。就连“宙斯也要服从‘命运’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在”
。可以说，希腊神话世界的秩序的本质就是正义，即服从宇宙必然性意义上的正义。正如赫拉克利特所言：“太阳不会偏离它的轨道，否则，正义的女仆将使它受到惩罚。”
因此，这些神话中的正义就是服从宇宙秩序，服从神祇的安排，服从命运的法则。遵从自然法则和神祇的安排，便是遵从正义。在古希腊神话史诗中，充溢着各种各样的主题，包括劳作、竞争、家庭、战事、邪恶、美德、劝诫以及和平等，在这些“大杂烩”中，讨论正义的诗歌和神话尤为突出，可以说，正义构成了希腊神话故事的重要组成部分。它表达着拟人化的“正义之神”从形象到抽象转变过程中表露出来的朴素的礼法和道德观念，记录着神人共同体的公正之事，象征着慷慨仁厚、刚正不阿的人类行为模式。
如果说古希腊神话中的正义是用来描述宇宙秩序和人间社会的隐喻，那么古希腊悲剧则将正义作为一种“报偿”，深刻体现了“血亲复仇”，正义被用来描述相互性的惩罚和报复。古希腊悲剧之父埃斯库罗斯（Aeschylus）
的《俄瑞斯忒亚》三部曲
中再现了一场关于家族“复仇”的悲惨命运。通过这场家族诅咒和延续了三代人的血亲复仇，我们就会觉察到其中充溢着合理完善的诉讼和审判程序，其中暗含和呈现的是古希腊社会的相互性规则，这种基于“血亲复仇”的正义规则是纠正社会生活和事务中的失衡状态的重要原则，但“血亲复仇”本身却是《圣经·旧约》中“以眼还眼、以牙还牙”的报复正义的呈现。所以，在希腊悲剧中，正义这个概念已经由名词“Dike”逐渐向形容词“Dikaios”（公正的）和副词“Dikaiōs”（公正地）演变，而此时的“正义”尤其强调报偿，“也就是仅仅通过身体上的伤害和死亡施加的报复”
。只不过，在审理复仇女神中，正义已经不再是一种报偿和复仇，而是体现了一种正当的程序，表达一种超越了纯粹报复性行为的“矫正”的正义。埃斯库罗斯在《被缚的普罗米修斯》中描述了桀骜不驯的普罗米修斯为了人类的正义事业和福祉而牺牲自己，并被钉在崖石上的故事，马克思称其为“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”
。希腊悲剧生动反映了正义概念的最初演变，通过希腊悲剧我们可以看出，正义的一个基本意义就是血亲复仇，它是氏族社会的正义观念的集中表达。
在希腊神话以及戏剧中，正义概念或多或少都披着荷马式神话的外衣。在古希腊城邦时代，正义发生了“内在化”转向，逐渐成为个人修养和人类社会的重要主题。此时，几乎所有哲学家都对正义概念有所思索，但最具代表性的是柏拉图和他的《理想国》。柏拉图通过把正义作为灵魂的一种“德性”，以正义来表征人性，通过“城邦共同体的正义”来推介“个人的正义”，使正义概念逐渐成为社会准则、灵魂德性、存在实体和政治制度的重要价值和原则。
在《理想国》中，柏拉图论辩了“什么是正义”“什么是正义的城邦”以及“正义之人如何确保正义的社会运转”等一系列问题。也正因如此，《理想国》的副标题为“论正义”。这部以“正义”为核心论题的对话集，其开篇主要是苏格拉底和他的朋友对正义的探讨。正义到底为何物？苏格拉底以反问的口吻指出：“难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？”
显然，苏格拉底是在论说正义的定义，“有债照还”作为平等原则，在法律审判时，无疑是正确的。但是，如果A某向B某借了一把杀猪刀，后来，B某得了疯病，随时可能用刀伤害自己，那么，此时“有债照还”还能算是正义的吗？至于“有话实说”，是否应该告诉B某他得了疯病呢？显然不能。苏格拉底接着说：“正义就是给每个人以恰如其分的报答”
，这条原则实际上是关于正义的传统定义，即“每个人得其应得”，“这条原则讲的是操作的形式，但首先需要确定每个人应得的是什么”
，这也是苏格拉底存疑的地方。而辩论者波勒马霍斯回答说，正义就是“以善报友、以恶报敌”，朋友应得良善和好处，敌人应得伤害和惩罚。苏格拉底显然不同意此种说法，在他看来，难道医生做到“为朋友治病、把敌人毒死”才是正义的吗？难道水手“把朋友救起、把敌人淹死”就是正义的吗？苏格拉底反对“以善报友、以恶报敌”的传统正义观，他意识到每个人都应信奉正义，做正义之人，行正义之事。
接着，色拉叙马霍斯加入了辩论并指责苏格拉底胡说八道，他一口咬定：“正义就是强者的利益”
。因为在现实生活中，强者按照自己的利益决定是非对错，统治者按照自己的利益确立法律和制度，每个人也按照自身的利益和需要确定正义的标准，也就是说，强者永远是游戏规则的制定者。苏格拉底辩论道，有强者，当然也有弱者，强者有自己的利益，弱者也有自己的利益，医生相对于病人是强者，但医生照顾的是弱者的利益，而不是自己的利益；船长相对于船员是强者，但他照顾的是全体乘客的利益，而不是自己的利益，因此，如果正义是统治者（强者）的利益，那么他应该关注被统治者的利益，而不是自身的利益。苏格拉底据此推定：正义是促进弱者的利益。色拉叙马霍斯嘲笑苏格拉底是“吃奶的孩子”，他依旧宣称正义是符合强者的利益，因为弱者总是为强者效劳，而统治者推行的正义规则也专为约束弱者的言行。色拉叙马霍斯进而指出，不义之人总比正义之人多占便宜，而正义之人与狡猾无情的人打交道时往往会吃亏，甚至可以说，“最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。”
色拉叙马霍斯实际上认为，正义与自我利益如果不一致，正义就不是美德。因为最后的结果是不义成了美德。换言之，越是不义之事，越可能使人获得利益和快乐。苏格拉底认为，无论在何种境遇，正义之人的灵魂才是完满的，他才能获得快乐和幸福。实际上，苏格拉底把正义与个人利益勾连起来，他所述的正义必须既符合个人利益，又不能违背共同体的利益。通过智者之间的对话，我们发现，他们在辩论“正义究竟为何”时，已经把正义与个人利益、幸福和美德紧密联系了起来，使之成了调整个体与共同体及其他者关系的指导性准则。
柏拉图深受苏格拉底关于“正义与幸福”这个难题的启发，他从《理想国》第二卷开始承接色拉叙马霍斯的论点，集中讨论了城邦共同体正义与个人正义之间的内在关联。柏拉图认为城邦源于相互合作之人的聚集而居，一方面是分散之人在有城墙保护的城中定居，另一方面是聚居之人在一个政治权威的统治下生活，这样就构成了一个城邦共同体。柏拉图明确表示，一个正义的城邦共同体只有有了明确的阶级结构才能高效运转，这个阶级结构就是他对社会等级的区分：从上到下依次为受过良好教育的统治者、坚守岗位的武士和普通劳动者。柏拉图把个人的灵魂也作了三重区分（理性、激情、欲望），灵魂包含着个人行为必须坚守的三原则：理性控制思想，激情支配合乎理性的情感，欲望支配肉体以达到趋乐避苦。个人灵魂相应地具有三种重要的美德，即智慧、勇敢和节制。那么，究竟什么是正义的人？什么又是正义的城邦呢？柏拉图把三个等级与个人的三重美德结合了起来，他指出城邦中的三种人“各做各的事而不相互干扰时，便有了正义”
，而“城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的”
。在柏拉图看来，统治者的美德是智慧，守护者（武士）的美德是勇敢，而劳动者的美德是自控和节制，正义是最高的美德，就是这三种美德之间所达到的和谐状态，也就是城邦中的各等级各司其职，各得其分。实际上，柏拉图的正义概念包含了双重维度和指涉：“作为社会道德的共同体正义，以及作为个人道德的灵魂正义”
。他把城邦共同体的正义与个人德性和幸福紧密结合起来，勾绘了一个具有乌托邦色彩的正义的共同体，使正义的内涵发生了根本性转向。尽管在柏拉图看来，正义的城邦能够实现全体公民的幸福，但一个由僭主统治的共同体，无疑不可能是正义的共同体，当然也不可能实现全体公民的福祉。正如罗素所言：在柏拉图的城邦中，“人人都关心自己的业务，这无疑是一条值得称道的教诫，但是它却很难与近代人很自然地所称之为‘正义’的那种东西相符。”
亚里士多德在承接柏拉图正义论的基础上继续对正义问题进行了深入的讨论，他从德性和政治两个进路入手揭示了德性正义和城邦正义。亚里士多德认为，城邦是由自然决定的存在，人们聚居在城邦是为了过“善的生活”。什么是善的生活呢？快乐的生活就是善的生活，快乐的目的是追求幸福，而幸福是“最高善”
，城邦的善是更重要、最完满的善，因为城邦的核心美德是正义。和柏拉图相似，亚里士多德认为善的城邦必须建立在正义的基础上，但他所理解的正义不同于柏拉图的美德，因为柏拉图把一切美德都归于正义。在亚里士多德看来，正义既是一种德性，也是一种品质，“这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事。”
但是，作为一种德性，正义具有不同的类型，这种类型是“总体德性的正义”和“具体德性的正义”的统一。亚里士多德强调，正义的标准是多元的，正义和不正义的尺度具有多重意义。具体来说，守法的、公平的是公正的，违法、贪得和不平等的是不公正的，而“这种守法的公正是总体的德性”，它最为完全，也是德性之首，“因为它是交往行为上的总体的德性……最好的人就是不仅自己的行为有德性，而且对他人的行为也有德性的人。”
所以，守法的正义在本质上是一种普遍正义，意味着个体之善与共同体之善的统一。但是，亚里士多德发现，违法不完全等同于不正义，比如交易中既可能出现公平交易，也可能出现高利贷、欺骗等不合法行为，从作为总体德性的正义来看，前者是总体德性中的部分正义，后者是违法的不正义行为，但可能是出于自己的意愿，因而是部分不正义。这样，亚里士多德提出了“作为德性的部分的正义”，也就是具体正义，它涉及分配正义、矫正正义以及互惠正义三类。亚里士多德认为，分配正义就在于成比例或合比例，只有平等之人占有平等的份额才算是正义的。而矫正正义涉及交易中是否违背意愿，是“得与失之间的适度”，特别是违反意愿的交易中的得失适度，“它是使交易之后所得相等于交易之前所具有的。”
互惠正义是在经济上根据等价原则实现互惠性交往，它处理的是交换关系。交换是一种共同体中的交往行为，互惠正义通过均衡机制使共同体达到统一、和谐的状态。互惠正义作为一种特殊正义，与分配正义和矫正正义不同，它“强调的重点不是德性或社会商品的分配，而是作为希腊城邦之根基的政治经济学。虽然它不是普遍正义，但它奠定了经济基础，没有经济基础，法律、德性和共同体就是不可能的”
。在亚里士多德对具体正义的论述中，其基础依然是德性，他所说的分配正义并不涉及财产关系，而是根据美德分配荣誉和政治地位。
除此之外，亚里士多德还专门论述了城邦共同体的政治正义。亚里士多德强调政治学的终极追求是善德，“也就是人间的至善。政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。”
在他看来，正义城邦的公民必须奉行正义，公民的生活必须符合德性，这样才能实现城邦共同体的正义。而“城邦的目的是在促进善德”
，即保障所有公民追求自足而且至善的生活，“全城邦可以得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福。”
实际上，亚里士多德把作为德性的正义和作为政治的正义联系了起来，他认为缺乏德性就是缺乏创造美好生活和促进公共利益的能力，这样就不能实现城邦共同体的最高善（幸福）。亚里士多德强调政治团体的存在就是为了人们美善的行为，就是为了实现共同体的至善生活，他把政治正义与德性正义内在融合，目的是建立“至善的城邦”。究竟什么是政治正义呢？亚里士多德认为，在不能自足且不平等的人们之间不可能存在政治正义，政治正义是以法律为依据并且存在于具有平等机会的人们之间，因此，“政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。”
政治公正的终极价值是促进城邦的共同利益和共同幸福，法律的实际价值也在于促成城邦共同体的正义，建立具备善德的永久制度。可见，要实现亚里士多德的至善生活，就必须使城邦公民奉行政治正义和德性正义，建立利益一致的共同体。亚里士多德虽然很少提到规则和制度，但他把正义作为在共同体内进行赏罚和补救过错的美德，“诸美德不仅仅在个人生活中、而且也在城邦生活中有其位置”
，从而弥补了柏拉图的理想国里只有“哲学王”才能真正达到正义的理论缺陷。
毫无疑问，亚里士多德是西方古代著名政治思想家，他的政治学说在系统性和完备性方面都超越了苏格拉底和柏拉图。就西方古代政治思想家而言，他们的政治思想始终与正义、美德、伦理等紧密相融，强调人们在城邦共同体中生活的终极意义是过德性的生活，追求至高善和美德。如果说西方古代政治思想家是为城邦共同体立论和代言的，那么西方近代启蒙思想家则为契约共同体立论和代言。他们摆脱了德性、伦理和至善的束缚，以自然权利学说为思想基础，高举自然法和契约论的思想大旗而“粉墨登场”，开创了西方近代政治学和政治哲学的新局面。
霍布斯是欧洲近代政治思想伟大传统的开山鼻祖，这是无可辩驳的。同样，马克思把欧洲近代政治思想的伟大传统推向了历史高峰，这也是无可辩驳的。在欧洲近现代思想史上，霍布斯、洛克、卢梭和密尔是政治哲学的重要人物，他们推出的自由、正义、平等、权利以及自然状态等观念对后来的政治哲学产生了极大的影响。从政治派别和理论性质上看，霍布斯、洛克和卢梭是自由主义和契约论的典型代表，而密尔则是共和主义和功利主义的典型代表。尽管他们的理论观点和政治派别有所差异，但他们基于自然权利和契约论而对共同体正义的塑造具有很大的相似性，他们几乎都把自由作为政治哲学研究和解答的核心问题。在契约论方面，他们一般认为人类起初生活在无国家的“自然状态”中，生而享有自然权利，并且受自然法的约束。由于人本身是群居和社会性的，人们为了保全生命，因而会“趋乐避苦”“趋利避害”，进而会选择让渡权利，订立契约，组建共同体，以便能够更好地实现自由、平等、正义等权利。
霍布斯从人性论和人的动机出发，推出了人在自然状态中的自然权利，论证了自然法蕴含的正义原则以及通过订立社会契约所组建的共同体（国家）的最佳运行方式。霍布斯认为，人们结成共同体不是源于美德和仁慈，而是源于人对死亡的恐惧。人的本性也不是合群的，而是维护和保全自我生命，是恐惧、贪婪和自私无情。霍布斯从“人性本恶”出发，推出了人的自然权利就在于保全自然赋予人的生命、自由和平等，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”
这种自由既是“一种自然的自由”
，即每个人是生而自由的，也是一种“自然的平等”，即每个人是生而平等的，“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”
。霍布斯把自由、平等视为每个人生而具有的自然权利，由此引出了“自然状态”概念。究竟什么是自然状态？它是国家产生之前人人相互为战的状态，是没有共同权力的状态，也是没有法律的状态，在这种状态下，也就没有公道和正义。因为在霍布斯看来，在自然状态中充满竞争、猜疑和荣誉引发的冲突，每个人都会为了自我权利而斗争，因此，自然状态就是充满战争的状态。
那么，人们如何在自然状态中保全自我？霍布斯认为，在这种状况下，“人只是被他的情欲所驱使”
，人们为了保全自我也受到理性的控制，于是，“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平”
。这样一来，求和平、守和平就成为第一自然法；人们为了自保、和平和安全，也会放弃或相互转让一些自己的权利，从而订立契约，这是第二自然法；第三自然法蕴含正义的源泉，就是“所定信约必须履行”
，正义就是履约，不正义就是失约。因此，在霍布斯那里，正义就取决于是否遵守有效的契约。并且，霍布斯认为，国家和强权的出现能够强制人们履约，也能够以对等的方式来维护人们通过让渡普遍权利而获得的补偿性权利（所有权）。所以，没有国家和强权的出现，就不会有所有权。没有国家强权和所有权的规定，也就没有正义或不正义的事情发生。在霍布斯那里，正义与公共权力以及所有权紧密相关，而社会契约是国家、所有权产生的基础，在有了强权、法律和所有权之后，才会产生正义或不正义。同时，霍布斯把正义区分为两类：交换正义和分配正义，前者是“立约者的正义”，是指发生在买卖、雇佣、物物交换以及借贷等关系中的履行契约的正义，后者是“公断人的正义”，是一种“公道”和自然法，是指按照功过大小来实施奖惩。实际上，在霍布斯的分配正义中，已经摒弃了“美德”的决定作用，相反，他认为分配决定美德和德性。
洛克对自然状态、所有权以及契约的论述不同于霍布斯，他的自然状态既是一种平等状态，也是“一种完备无缺的自由状态”
，在这种状态下，人们的权力是对等的，没有人享有多于他者的权力，也无须听命于他者的意志。在洛克看来，自然状态不是主观臆测的虚假状态，而是真实的存在，它在逻辑上先于公民社会。在这种自由的状态下，“自然法”是人人应该遵守的法则，理性和公道是“上帝为人类的相互安全所设置的人类行为的尺度”
。洛克认为，所有人处于这种状态中，都享有担任自然法执行者的权力，也具有遵守自然法的义务。洛克以自然状态和自然法为基石提出了所有权和财产权理论。他认为，从自然理性来看，自然万物都是自然自发地存在的，人类生而具有共同占有和利用自然万物的权利，对自然物的共同占有和利用是人类最原始最合理的形式。那么，这种共有物如何变成私有物的呢？在洛克看来，尽管自然物是共有的，但人的身体是由自己支配的，由人的双手、肌肉、神经耗费所从事的劳动以及劳动产品也是由他自己正当地支配的，这样，“每人对他自己的人身享有一种所有权”
，这种所有权是由人的劳动促成的，劳动使自然共有物逐渐沦为个人私有物，使人获得了“财产”。洛克认为在自然状态中还存在消极的权利和因素，在理性的指导下，人们愿意互相订立契约并让渡权利形成公共权力机构，组成政治共同体，其目的是保障“人民的和平、安全和公众福利”
。洛克在自然法的意义上提出了正义、公道等价值，并且认为这些价值在自然状态下就已经存在，在他那里，自然法是第一性的，自我所有权是合乎自然法的准则，是在自然法的基础上产生的正当权利。洛克使正义与自然法、所有权勾连起来，从而避免了霍布斯“正义起源于契约”的困境。
卢梭把契约共同体建立在“公意”和“道德自由”的基础上，他对私有制和阶级剥削深恶痛绝，提出了替代自由主义的共和主义方案，在一定程度上影响了马克思。卢梭对契约共同体的论述也是从自然状态出发，但他的自然状态特指原始人的野蛮状态，在这种状态中，野蛮人四处漂泊，居无定所，也无所谓道德和善良，“不会有多少情欲，只过着无求于人的孤独生活”
。卢梭认为，人类的自然状态既漫长又幼稚，从原始状态过渡到文明状态是漫长而重要的一步，也是偶然的一步，“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的……谁就是文明社会的真正奠基者。”
对土地的占有促进人类跨入了早期文明社会，卢梭认为这个历史时期既超越了原始状态，但又不是私有制社会，因而是人类文明的“黄金期”，也是“人世的真正青春”
。后来，人们逐步把先前“占有”的土地据为“私有”，并且把拥有的私有财产一步步制度化、合法化，直接变成了一种赤裸裸的“天然权利”，从而导致了私有制包裹下的不平等和不正义，引发了社会剥削、奴役和战争。卢梭批判这种私有财产权是诱发社会冲突、对抗和斗争的根源。尽管卢梭、霍布斯和洛克都认为人性的首要法则在于保全自我，但卢梭对霍布斯和洛克的社会契约论持批判的态度，他对共同体的自由、平等和正义作出了新解。
在卢梭看来，“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁”
，人处在自然状态中是自由自在的，但在现实状态（现实社会）中却是不自由的。人的自然状态和自由状态已经一去不复返了，人类再也无法倒退到野蛮状态。那么，如何实现人的自由和平等呢？卢梭提出，通过订立契约建立真正的契约社会能够使人们重新获得一定的自由和平等。在卢梭看来，公意就是最大的正义，社会契约就是公意的表达，即每个人都将自身及其全部力量“置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分”
。这样，人们通过让渡权利组成了一个拥有统一人格和意志的共同体，这种共同体以“公意”为最高法则，“公意”代表了共同体的整体意志，因而是衡量共同体和个人行为的尺度。卢梭明确指出，这种由个人联合组成的共同体是道德共同体，具有“公共人格”，意指古希腊的“城邦”以及现代社会的“共和国”。卢梭的公意概念是共和主义的重要价值，是对个人主义的批驳、矫正和替代，因此，马克思高度赞扬卢梭“不断避免向现存政权作任何即使是表面妥协”
。实际上，卢梭在论证个人权利时，把“公意”作为共同体的核心原则，强调公意在共同体中的优先性，这是理解共同体正义的重要参照。
约翰·穆勒梳理了正义与功利的关系，对正义作了功利主义的诠释。在穆勒看来，正义在事实上与利益相关，但在观念上与利益对立，正义的含义是多重的。第一，剥夺任何他者的自由、财产或依法属于他者的东西，都是不正义的，正义就是尊重和履行法权。第二，由于可能存在不正义的法律，这种恶法可能侵犯人的道德权利（不同于法定权利），因此，正义就是对道德权利的尊重，不正义就是对道德权利的剥夺和侵犯。第三，正义与应得直接相关，正义意味着应得福利或善报，不正义意味着应得祸害和恶报。第四，正义就是信守约定、履行承诺，不正义就是失信和违背承诺。第五，正义就是为人公正、待人平等，不正义就是为人偏袒、待人有别。因为正义与平等密切相关，“平等是正义所必需的”
，平等也是正义的本质。穆勒不仅分析了正义的五种通常含义，还从词源学考察了正义的原初含义。他指出：“构成正义这个概念的‘原始观念’或原始要素，无疑就是遵从法律。”
可见，正义概念源于法的约束和守法行为。但穆勒强调，正义也是道德要求的代名词，与其他美德相比，正义更具有约束力。因为正义本身就体现个人权利，包含着人的合理要求，而道德却与个人权利无关。在穆勒的功利主义框架中，处于最顶层的是“最大幸福”，它是指绝大多数人的幸福，而正义和道德规则处于中间层，处于最底层的是各种行为，各种基于正义的行为相持不下时，最终取决于“最大幸福”，即由功利来决定。
从亚里士多德开始，实践哲学就已经成为人们讨论的重要问题。康德也用实践概念来论证他的道德哲学。他认为“纯粹理性”是道德实践的基础，这种理性是能动的，也是纯粹的，它的意义指向就是自由。康德在《道德形上学探本》中构筑了自己的伦理体系，他说：“一切道德的概念所有的中心和起源都在于理性，完全无所待于经验，并且不特在于纯粹理论的理性，而且一样实实在在地在于人的极平常日用的理性。”
人作为理性的存在物，是不受经验的因素支配和决定的，人的本性是自由的，只有自由的人才能有自觉的善行，也只有自觉的行为才具有道德意义。在康德的伦理体系中，自由、自律和实践理性是相互融通的。
在康德那里，实践理性高于理论理性，自由是道德实践的基础，而人的“善良意志”符合人的自由，因为人的自由意志具有趋善避恶的倾向，是绝对的自由。善良意志以自身为目的，为自己立法，也自己守法，这就是康德所说的“道德自律”。道德律就是绝对命令，它表明“一件行为是客观地必须实行的，就是说，不用说到其他目的，它自身就是必须实行的”
。绝对命令规定了道德规则的普遍形式，提供了区分道德的尺度和标准。对于康德而言，道德的最高目标是至善，为了达到至善，必须要靠绝对命令，但仅仅靠它还不够，还需要以“道德公设”
激励道德信心，培养道德情感，使人确信能够达到至善。在康德那里，正义就是从最高道德法则中引申出来的概念，是一种广义的道德，是“绝对命令”的影射。康德把“道德”和“法权”进行了区分，正义在论域上隶属法权领域。康德认为所有道德都源于理性，先天地寓于理性，人的理性既为自然立法，也为人自身立法，后者表现为内在立法和外在立法两个方面，内在立法就是“自律”，是符合道德的法则，外在立法是“他律”，是符合法权的法则。康德认为，道德的最高原则就是“意志的自律”，一切假道德原则源于“意志的他律”，而正义就是和强制直接相关的律令，就是通过外在立法强制地规约人的行为的权限和边界。这样看来，康德的正义概念是由道德推衍的结果，是建立在抽象的原子化个人的基础上的社会规范，他没有把正义置于具体的伦理规范中加以考察，而是赋予了其抽象的道德法则意义，因而，康德的正义只能是伦理共同体的“外在的自由”或“形式的正义”。
黑格尔也是从法权的视角来界定正义的，只不过他的正义概念的范围要比康德的正义概念更加宽泛。如果说康德以道德推衍正义，并把道德置于正义之先，那么黑格尔则把道德涵括在法权之内，认为正义比道德更具优先性。在黑格尔那里，正义隶属客观精神，他打破了康德把德性和法权分置的做法，而是以自由意志的三个发展阶段（“抽象法—道德—伦理”）来推衍法权和正义概念的。黑格尔的法权概念和正义概念是自由意志在三个发展阶段的体现，在他看来，人有意志就必然有自由，自由是意志的本质规定，人有了意志自由也就必然有与生俱来的权利。所以黑格尔说：“自由意志的定在，就叫做法……法就是作为理念的自由。”
自由是法权的本质规定性，抽象法阶段的自由是抽象的形式自由，道德阶段的自由是主观的自由，伦理阶段是主观和客观的统一，是意志自由的真正实现。在黑格尔那里，抽象法就是形式的法，它是自由意志的直接的体现，也是人际交往关系的最一般形式的再现，它的命令表现为一句话：“成为一个人，并尊敬他人为人。”
抽象法还有一个重要的禁令，即“不得侵害人格”。
黑格尔认为，所有权就是人对物的自由的直接体现，他人的自由首先表现为对物的占有的权利，尊重他人首先就应该尊重他对物的占有的权利，不得侵害他人的人格主要就是不能侵害他的私有财产，因为“财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的”
。尽管如此，但人们可以通过契约转让所有权（物品和财产）。黑格尔特别分析了所有权转让中的不法行为，这种不法包括犯罪、欺诈和“无犯意的不法”，它们都是对“自在的法”的共同意志的违背，因而需要通过刑法和报复来维护和恢复正义。在黑格尔看来，刑法是所有权的重要保障，只有通过刑法和报复对不法行为进行“否定”，才能实现正义。虽然黑格尔主张对“不法”进行报复，但他特别强调不能把“报复”与“复仇”等同起来，因为复仇是一种无休止的行为，是新的侵害，它不是正义的真正表现形式，只有刑法的正义才是合法的。在黑格尔那里，法权在道德阶段扬弃了抽象法，是自由意志在人的内部（主观内心）的实现，因而是“内心的法”，也就是主观意志（故意、意图和良心）的法。真正的良心是主观和客观的统一，而“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理”
。黑格尔把正义作为一种伦理精神，认为家庭、市民社会和国家是伦理的三个层级，其中，国家是客观自由的绝对合理的东西，也是客观精神的最高形态，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”
也就是说，如果个人不依附于国家，那么，他就丧失了作为市民的权利，也就丧失了自由。
黑格尔承认现代国家是神圣的存在，也是“合乎理性”的最高形态，在他那里，市民社会与国家是相互分离并且存在“二律背反”：现代国家以统治者的“经验单一性”为表现形式，而市民社会则以普通大众的“经验普遍性”为表现形式，这二者的对立表现在现实中就是君主和人民的对立。黑格尔强调解决君主和人民冲突的最佳政权形式是“君主立宪制”，认为只有把王权、立法权和行政权有效结合才是绝对理念的真正体现。显然，黑格尔的国家观充溢着保守落后的思想要素，是为统治阶级进行辩护的重要工具。黑格尔体系的矛盾和伦理的悖论促使青年马克思走向了批判法哲学的道路，是马克思从对黑格尔的信仰逐步走向唯物主义的重要转折点。可以说，马克思整个政治哲学的出场都以黑格尔法权观念和王权社会为路基，马克思从“副本”走向“原本”批判的理路正是其政治哲学出场的线索证明，甚至马克思对经济问题的研究也是从“物质利益难事”过渡并迂回到黑格尔法哲学批判而开启的，正如有学者提出：“马克思的经济学研究在最初的出发点上，是以对黑格尔《法哲学原理》的重新吸收这样细心的准备工作为前提来展开的。”
可见，马克思对黑格尔的法哲学的清算在他的整个政治哲学中具有十分重要的地位。