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作为一种主张历史有终点的历史观，历史终结论并不是福山首创的。实际上，福山的历史终结论思想直接来源于黑格尔与亚历山大·科耶夫，而它的理论源头至少可以追溯到基督教的末世论思想那里去。为了完整深入理解福山的历史终结论，我们首先对福山之前（包括与其同时的）的历史终结论做一思想史回溯。
反观人类思想发展的宏大历史，追溯历史终结论的华丽现身，我们发现这是一个难以完全讲清楚的问题。据有的学者研究，人类思想史上最早的历史终结思想，很可能出现在基督教《新约》当中。但作为一种理论体系、一种历史观，历史终结论最早形成于何时何地，一直是学界一个有争议的话题。笔者以为，历史终结论最早出现在于中国东汉经学家何休的“三世说”当中。
人类古代思想史中的历史观呈现出一种比较明显的循环论特征，这无论在中国还是在西方都是如此。古希腊思想家柏拉图的《理想国》中的政治制度，亚里士多德《政治学》中的政治制度更迭，都带有自然循环论的特点。而中国思想家邹衍“五德终始说”认为，历史变化和王朝更替是土德、木德、金德、火德、水德的相继更替，周而复始、循环往复的结果。福山在《历史的终结及最后之人》中似乎表达了这样一种观点：最早的普遍史思想和最早的历史终结论思想，都来自基督教《圣经》中的创世和救赎逻辑。“基督教含有时间有限的历史概念，即随着神的创造人类而开始，随着神的最后救赎而结束。对基督徒而言，地上历史的终结应该记载在天国之门打开的审判日，那天此世或此世的事件都会确实消失不见。从这种基督教历史观而言，撰写普遍史一定会包含‘历史的终结’。”
人类历史从上帝创造人开始，到末日审判结束，既有历史过程，又有历史的终结。因此，在福山看来，最早的历史终结思想存在于基督教思想当中。
福山的观点遭到了中国学者刘小枫先生的反对。刘小枫认为，《旧约》的创世纪只讲“创世”，没有讲历史的终结。《新约》中明显出现了一种强烈的“终末”期待，但这种期待注重的仍然是现世的悔改，并没有明确提出一种有开端和终结的“历史”观念，凸显的仅是现世与上帝国之间的紧张。
笔者以为，应该肯定刘小枫先生对《圣经》中《旧约》和《新约》中相关内容的区分，对《圣经》中关于历史发展达到的概念化、逻辑化程度非常有限的观点也是完全客观的，但对其应有的理论地位却不应该完全否定。应该说，基督教思想的确没有形成一种系统的历史终结论体系，但已经具有了一种“历史终结”的思想。正如刘小枫先生所言，在《旧约》中历史的概念和历史终结的观念都非常含混，根本无法判断其有无。《旧约》比较模糊地提到了“审判之日”（“The Great Day of the Lord”），然后讲“我必临近你们，施行审判。我必速速作见证，警戒行邪术的、犯奸淫的、起假誓的、亏负人之工价的、欺压寡妇孤儿的、屈枉寄居的和不敬畏我的”。只是强调在末日要进行道德审判，至于审判之后将要怎样几无关涉。在《新约》中，这种时间维度比《旧约》清晰化了一些，提到了“初始”和“终点”的概念，在“清算审判”（“The Dead Are Judged”）之时，神不仅强调了审判一切罪恶，还提到了他对时间的绝对权力——“我就是起点，我就是终点。”（“I am the beginning and the end.”）这告诉我们，从上帝创世到清算审判，就是一个从起点到终点的过程。尽管对此还需要做一些发挥，还没有在直接意义上将这个观念说清楚，但这里实际上已经具备了一种主张历史终结的思想。福山将这种思想看作是一种历史终结论，笔者认为，比较牵强。这种思想只是具备了一种思想的基本要素，但并没有十分清晰地表达出来，也没有形成一种理论体系。但因此而全盘否定也似乎不妥，应该把“思想”和“理论体系”区别开来，肯定这种思想的意义。
那么最早的历史终结论来自何处？刘小枫先生认为，根据奥地利思想家沃格林（Eric Voegelin）的研究，有开端和终结并且系统展开的“历史”观念来源于12世纪的一位宗教学者约阿希姆（Joachim da Fiore，1135—1202）。他的历史终结论思想体现在他的著作《论三位一体的本质和统一性》之中。这是他生前刊印的唯一著作，死后不久就被列为禁书，在文艺复兴之后才得以开始传播。按照沃格林或刘小枫的理解，福山所讲的那种始末逻辑，在《圣经》中其实并不明显存在，它的清晰表达首次出现在约阿希姆的遗世作品当中。
如何看待沃格林的这一研究成果呢？最早的历史终结论是否就是来自约阿希姆呢？经过考察，笔者以为，不是如此。世界思想史上最早的历史终结论思想，不是西欧中世纪的宗教学者约阿希姆的“新三一论”，而是中国东汉时期的儒家学者何休（129—182）的“三世太平说”。
何休，字邵公，任城樊（今山东济宁市）人，东汉著名经学家。从理论渊源的角度看，何休的思想来自孔子。孔子既信而好古，又主张追求“小康”“大同”，带有一种所谓“循环进化论”特征。他的“三世太平说”认为，人类社会是沿着据乱世、升平世、太平世三个历史时代顺次进化的过程，达到太平世，人类历史到达最高层次和最后阶段，历史就终结了。与约阿希姆巧合的是，何休的这一思想也体现在他唯一的遗世著作《春秋公羊解诂》中，这一著作是对《春秋公羊传》中相关思想的解释和发挥。《春秋公羊传》是孔子编纂《春秋》的解释本之一，它的作者据传是战国时齐国思想家公羊高。此书在解释孔子《春秋》的“书法”，即历史书籍对历史人物事件的书写方法时，将历史由古到今区分为三个阶段：“所传闻”阶段、“所闻”阶段、“所见”阶段。但对这三个阶段讲得比较笼统，并没有给出具体的时间界定。后来西汉学者董仲舒发挥了这一学说，认为“《春秋》分十二世以为三等，有见有闻有传闻”（《春秋繁露·楚庄王第一》），给出了具体的时间划分。但由于董仲舒的历史观更多体现出历史循环论的色彩，他在这里的发挥更多的具有历史学而不是历史哲学的意义，也就是并没有将这种划分发展为一种历史进化阶段论思想。何休尽管也继承了董仲舒的历史划分方法，但他并没有局限在历史学的理解上，而是将这三个阶段上升到了历史哲学的高度，赋予其一一对应的三种含义：“所传闻”阶段是据乱世、“所闻”阶段是升平世、“所见”阶段是太平世。这一观点贯穿在《春秋公羊解诂》全书，集中体现在隐公元年对《公羊传》义例“所见异词，所闻异词，所传闻异词”的解释中：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中……；于所闻之世，见治升平……至所见之世，见治太平。”
此处第一次系统而明确地用“衰乱世—升平世—太平世”的历史框架揭示历史进化脉络和历史终极阶段。应该承认，何休出于强调历史进步的目的，将更多笔墨放到了对整个过程的描述上，而对终结本身和终结之后的状况并没有给予太多笔墨。但作为一种体系化的理论，主张历史朝向太平盛世这一终点前进，这已经具备了作为一种历史终结论的理论要素了。尽管何休的历史进化论仍带有历史复古论的遗迹，在一些具体历史事件，如井田制的态度上偶有回到古代，但这毕竟是少数残留，并不影响“三世进化”理论范式在全书中的主导地位和解释作用。
何休的历史进化和终结论思想，在经过了很长一段时间的消沉之后，突然爆发出强大的生命力和影响力，深深影响了清朝以来的一些思想家，如刘逢禄、龚自珍、康有为等，并与西学中的达尔文进化论思想汇流，成为早期资产阶级革命的哲学武器。特别是康有为，他甚至将三世太平说与孔子的“大同说”结合起来进行解释，将“大同”放在“小康”后面讲，认为“太平”世界也就是“大同”世界，是孔子和人类追求的终极世界。在孔子那里还有浓厚的历史循环论色彩，所以他的大同说在《礼记·礼运》中是放在最前面讲的。从历史前提的角度看，追求大同具有历史复古的含义；但作为逻辑前提，作为“大道既隐”后创立礼制，进而追求的社会理想来看，又具有历史进化的意蕴。但即使如此，我们也不能将孔子说成是一个完全的历史进化论者，所以康有为将小康与大同颠倒过来讲，并说成是孔子本人的思想，的确有不实之处。但康有为强调和肯定何休思想的重要历史地位则是完全正确的，孔子只是他托古改制的旗号，何休的三世太平说才是他真正的理论武器。
将何休的三世说作为最早的历史终结论思想，在刘小枫先生的文章中也得到了印证，他认为，“约阿希姆与灵知主义的鼻祖之一马克安有关系。如果用儒教思想史上的人物来比拟，马克安与约阿希姆的思想关系，有如公羊子与何邵公”
。他还认为，从思想和理论地位上看，约阿希姆和中国的何休十分类似，约阿希姆其实就是中国的何休。何休是2世纪的人，而约阿希姆是12世纪的人，前者要远远早于后者。何休此一思想的命运比约阿希姆要多舛，一直到清代才重新被发掘。
虽然约阿希姆的历史终结论并不是最早的，但仍然有着重要理论地位。约阿希姆提出了一种不同于前人的新三位一体学说，这一学说的独特之处在于：将讨论上帝、基督和圣灵之间关系的三一论问题变成了一种三阶段式的历史神学。《旧约》中的圣父之国、《新约》中的圣子之国，以及随后的圣灵之国，由原先的共时态互动关系变成一种历时态的前后承接更替关系，三者的更替展现为一个历史过程、人类行进的三个阶段。而即将来临的圣灵阶段，就是人类历史的终结阶段。埃里克·沃格林（Eric Voegelin）在《新政治学》中描述了上述历史逻辑：“约阿希姆打破了奥古斯丁的基督教社会概念，当他将三位一体符号运用于历史过程当中之时。在他关于人类历史的推测中，人类历史有三个阶段，与三位一体的神一一对应。世界的第一个阶段是圣父时期，紧接着第二个阶段，圣子基督的诞生。但圣子阶段不是历史的最后的一个阶段，它将紧接着第三个阶段，即圣灵的阶段。这三个阶段都以灵魂的不断完善作为标志。第一个阶段开启了一般信徒的生活；第二个阶段带来了现代神父的活跃生活；第三个阶段将带来僧侣的完美精神生活。而且这个阶段有可比较的内部结构和可计算的长度。从这些结构的比较中可以看到，每个阶段都以一个领导人作为开端，也就是说，有两个先驱者，跟随着这个阶段的领导人，通过时间计算，圣子阶段将在1260年到达终点。第一个阶段的领导者是亚伯拉罕，第二个阶段的领导者是基督，约阿希姆预测到1260年将会出现一个叫作达克斯的孤儿，他将是第三个阶段的领导者。在这一三位一体的末世论中，约阿希姆创造了一个一直到今天在政治社会起主导作用的基本框架。”
沃格林的思想直接影响了德国学者洛维特，他在《世界历史与救赎历史》一书中对约阿希姆的上述思想也做了一个概括。
黑格尔的哲学，在某种意义上，就是一种理性化的基督教哲学。基督教思想中那种历史通往末日终点的思想必然要反映到他的哲学当中去。由于何休、约阿希姆的思想并没有引起太多人的关注，这决定了像福山这样后来的知识分子必然更多从黑格尔这里寻找思想支撑。福山高高举起黑格尔的大旗，以一个叫作“黑格尔—科耶夫”的哲学家的思想作为理论依据就成为一种必然。
黑格尔的历史终结论被福山作为直接思想来源之一。对于黑格尔，福山最感兴趣的是他的《精神现象学》中自我意识向自由意识发展的主奴辩证法思想，这显然是受到了科耶夫的影响。但实际上，黑格尔的历史终结论思想并没有明确地体现在《精神现象学》当中，而是主要体现在他的《历史哲学》当中。据笔者考察，黑格尔唯一一次使用“历史的终结”这个术语也是在这本书中。在此书中，他认为，“整个世界的最后的目的，我们都当做是‘精神’方面对于它自己的自由的意识，而事实上，也就是当做那种自由的现实”
。世界历史无非是“自由”意识的进展过程。基于这一观点，黑格尔把世界历史划分为四个阶段或四个王国，即东方王国、希腊王国、罗马王国和日耳曼王国。
他说，“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点（也译作‘终结’），亚洲是起点。世界的历史有一个东方（‘东方’这个名称本身是一个完全相对的东西）；因为地球虽然是圆的，历史并不围绕着它转动，相反地，历史是有一个决定的‘东方’，就是亚细亚。那个外界的物质的太阳便在这里升起，而在西方沉没那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更为高贵的光明。世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍的原则，并且达到主观的自由的训练。东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”
“这个形式上绝对的原则把我们带到了历史的最后的阶段，就是我们的世界、我们的时代。”
黑格尔的历史终结论，就是以欧洲，特别是普鲁士的那种政治制度作为人类历史的最终的完满的社会制度，以亚洲特别是中国那种封建专制制度作为发展的起点。人类历史从起点到终点的发展过程，就是自由由“一个人的自由”到“一些人的自由”，再到“所有人的自由”的发展过程。历史的发展就是自由制度的发展，历史的终结就是自由制度的实现，而普鲁士的制度就是这种自由制度。尽管有许多学者认为这种理解不正确，黑格尔并不是历史终结论者，但笔者认为，如果不做过度解释而客观地评价，应该说黑格尔的确是一个历史终结论者。黑格尔的历史终结论与他的政治立场息息相关，他的政治立场在《法哲学原理》中讲得很清楚：主张“人民（即资产阶级——笔者注）与贵族阶级的联合”。对此，恩格斯指出，“当黑格尔在他的《法哲学》一书中宣称立宪君主制是最终的、最完善的政体时，德国哲学这个表明德国思想发展的最复杂同时也是最准确的温度计，就表示支持资产阶级。换句话说，黑格尔宣布了德国资产阶级取得政权的时刻即将到来”
。这表明他在德国当时“半封建半官僚的专制政治”的条件下，借鉴了英国君主立宪制度的一些内容来“赞助中等阶级”，赞助当时德国新兴的、比较软弱的资产阶级发展。
关于黑格尔的历史观和历史终结论思想，福山是这样说的：“黑格尔把历史定义为人走向更高的理性和自由的基本过程，而且这种过程在绝对自我意识实现方面有一个逻辑的终点，他认为这种自我意识物化在他自己的哲学体系中，就像人的自由物化在法国大革命后的欧洲以及美国革命后的北美洲所出现的现在自由国家中一样。当黑格尔宣告历史在1806年的普法耶拿之战后就结束……”“世界普遍史的形成可以被理解为人人获得自由的过程。黑格尔将其归纳成一句名言，即‘东方国家发现只有一个人是自由的，希腊和罗马发现有一些人是自由的，而我们发现所有人都是自由的。’”
从福山引述的黑格尔的语句出处来看，福山既注意到了《精神现象学》，也注意到了《历史哲学》。他对前者的理解主要来源于科耶夫的解读，而他对后者的理解也仅仅涉及历史面向自由的目的和结论，而完全忽视或有意回避了这个目的和结论是如何实现的这个途径问题。如果这个目的和结论即自由的实现方式恰恰不是所谓超越利己主义利益动机的尊贵的精神力量，恰恰就是利己主义利益动机，那么福山历史终结论的逻辑支柱就少了一条腿，就退回到了他所批评的霍布斯、洛克的自由主义逻辑那里去，而这恰恰是他的老师施特劳斯对他的精神导师科耶夫的批判之一。
黑格尔的历史哲学对后来的俄国解读者亚历山大·科耶夫影响非常大。在黑格尔与后来的许多学者包括福山之间，科耶夫起到了一个“二传手”和再诠释的作用。这种再诠释，首先体现在他1933—1939年间在法国讲解黑格尔哲学的讲稿——后来出版的《黑格尔导读》当中。十分明显，福山为其历史终结论安排的哲学前提，在直接意义上主要来自科耶夫的这本书。这里必须指出的是，科耶夫的历史终结论尽管首先体现在《黑格尔导读》之中，但如果仅仅依据这本书来解释他的思想，则与他本人思想的真实状况会差距甚大，因为科耶夫的思想真迹在这本书中并没有完整地或真实地显现出来。能够真正贴近他本人心迹的文献资料，除了1959年日本之旅后加入《黑格尔导读》中的新注解，还应该包括后来才发表或还没有发表的大量笔记。而这些恰恰没有引起福山的重视，他的理解除了科耶夫关于日本的理解，基本上没有超出《黑格尔导读》。但无论如何，作为科耶夫历史终结论思想的最初的部分，仍然有必要稍作介绍。
在科耶夫看来，黑格尔的《精神现象学》可以区分成两大部分：前五章为一部分，主要讲述人的意识的发展；后三章为一部分，主要讲述真实的走向终结的历史。在讲述人的意识的发展过程时，他将这个过程区分成意识、自我意识、理性三个阶段。他同时又认为，这是人的广义意识的三个组成部分。在讲解人的自我意识的形成时，他特别发挥了黑格尔的主人—奴隶的辩证法思想。他认为，人的自我意识的形成经过了生死斗争、主人的辩证法（主人统治的阶段）、奴隶的辩证法（劳动和宗教思想）三个小阶段，并且指出：“为了从苦恼中解放出来，为了达到满足，即达到其存在的完整，人必须首先放弃彼世的观念。人必须认识到，他的真正的和唯一的实在性是他自由地在此世和为了此世完成的行动……当人理解这一点的时候，人就不再是在苦恼的意识中到达顶点的自我意识的人；他认为理性的人，在黑格尔看来，‘没有宗教’的人。”
如果将理性的人作为第四个阶段，那么科耶夫就将人的发展区分成最初的斗争、主人时期、奴隶的宗教时期和理性时期四个阶段。这就构成了一个“欲望—斗争—相互承认”的过程。当人的自我意识达到“相互承认”的阶段，历史也就终结了。
按照科耶夫的理解，人的动物欲望使人第一次喊出了“我”这个词汇，这就开始有了自我意识，但这种自我意识实际上是对一种动物欲望的意识，因此并不是真正人的自我意识。这种欲望和动物的欲望相同，都是对自然客体的欲望。因此，要超越动物的自我意识，就必须超越对自然客体的欲望，发展为对欲望的欲望。这就进入到自我意识发展的第二个阶段了，也是最关键的阶段。由于对欲望的欲望，或者对别人的欲望必然带来压迫与反抗，而又必须使得人的自我意识的发展延续下去，就需要假设一个结果：战胜的一方成为主人，战败的一方因为畏惧死亡而成为奴隶，奴隶接受和承认主人的统治。这样，主人的自我意识得到了承认，而奴隶依然是动物的自我意识。这时，为了人的自我意识继续发展，就必须按照意识先验设想好的“自我意识的概念”来对其进行改造。真正的自我意识必须建立在平等和相互承认的基础上，而主人获得的承认不是平等的人的承认，而是动物的承认，所以就要发展为第三个阶段，即相互承认的自由平等阶段。这样，就从动物般的原始的自我意识，发展为主人的自我意识和自由平等，进而发展为所有人的自我意识和自由平等。
在讲述历史的第二部分中，特别是第六章的内容中，与上述内容对应，科耶夫正式将人类历史的发展划分为三个历史阶段：主人阶段（希腊时代）、意识形态阶段（包括怀疑主义、斯多葛主义、基督教）和历史终结阶段（借助国家，即拿破仑帝国）。显然，科耶夫的历史发展的三阶段论与黑格尔在《历史哲学》中的四阶段论不完全相同，但他企图将两者调和起来的痕迹仍然是存在的，例如他将主人阶段又称为“希腊时代”。而对于历史的终结阶段，他说：“人的理想只有通过终有一死和知道自己终有一死的人才能实现，换句话说，基督教的综合必定不是在彼世，在死后完成的，而是在此世，在人活着的时候完成的。这意味着承认特殊的超验普遍（上帝）必然要被内在于世界的一种普遍代替。在黑格尔看来，这种内在的普遍只能是国家。被认为上帝在天国实现的东西，只能在国家中和通过国家在人间的王国中实现。这就是为什么黑格尔说，他看到国家，在人间的王国中实现。这就是为什么黑格尔说，他看到的‘绝对’国家（拿破仑帝国）就是基督教天国的这种实现。”
这种终结历史的国家，只有通过“斗争、社会战争”等暴力恐怖手段，即法国大革命和耶拿战争才能最终实现。
科耶夫的历史终结论思想是福山历史终结论思想的直接思想来源。但福山所看重的主要是科耶夫《黑格尔导读》中的思想，而对科耶夫的其他相关思想和思想的变化轨迹并不是很了解，这决定了福山对科耶夫的了解也带有很强的片面性和肤浅性。
如果说黑格尔的历史哲学更多带有哲学思辨的味道，那么科耶夫的哲学则开始兼有哲学与政治学的特征，开始将历史终结论与现实对象和现实对策结合起来。科耶夫哲学的这一特点显然是20世纪以来不同政治制度和意识形态之间竞争的必然反映，这种基于不同政治制度竞争而对历史终结论内涵的具体阐发在冷战期间和之后得到了继续。
冷战期间，社会主义阵营和资本主义阵营意识形态斗争更加激烈。后来，资本主义与社会主义社会在某种程度上出现了趋同现象，两种社会制度的阶级结构、职业结构、社会流动都发生了深刻变化。在这种背景下，20世纪50年代在西方兴起了主张“意识形态终结”的社会思潮。这一思潮的最早发起者是法国哲学家雷蒙·阿隆（Raymond Aron），他1954年在《社会学》杂志上发表《意识形态的终结》一文，最早提出了意识形态终结的问题和概念，引发了西方学界长期的意识形态问题讨论。而美国学者丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）1960年出版的《意识形态的终结——五十年代政治观念衰微之考察》（以下简称《意识形态的终结》）一书，对这一思潮作了集中分析和概括。
在《意识形态的终结》一书的第三部分第十四章，贝尔指出：“从其整个历史中，产生了一个简单的事实：对于激进的知识分子来说，旧的意识形态已经丧失了它们的‘真理性’，丧失了它们的说服力……因此，在西方世界里，在今天的知识分子中间，对如下政治问题形成了一个笼统的共识：接受福利国家、希望分权、混合经济体系和多元政治体系。从这个意义上讲，意识形态的时代也已经走向了终结。”
在贝尔看来，由于社会主义知识分子已经开始放弃马列主义信念，同时西方社会结构和制度自身又在发生深刻变化，这就在知识分子中形成了一种意识形态终结的“共识”，认为两种社会正在日益趋同，都在接受福利国家、分权、混合经济体系、多元政治体系这些相似的追求，因此意识形态终结了。对于这一结论，贝尔在1988年为纪念阿隆而给《意识形态的终结》写作的跋中，做了重申：“也许关于意识形态终结的最强有力的提法是著名的瑞典政治评论家赫尔佰特·廷格斯顿的见解，1955年他在总结斯堪的纳维亚的经验之后写道：‘重大的[意识形态]争论，已经在各种事例中得到清算，无论是在保守党中间，还是在自由党内部，古老意义上的自由主义已经死亡；社会民主思想几乎已经丧失了纯粹马克思主义的所有特征，社会主义或自由主义，这些实际的词汇正在蜕变为仅仅是一个空洞的称谓而已。’”
尽管贝尔似乎要追求一种超意识形态（超越左右、新左新右）的东西，但他并不主张人类放弃对“乌托邦”的追求，他说：“意识形态的终结并不是——也不应该是——乌托邦的终结……人们需要——像他们一直需要的那样——得到关于其可能性的前景，关于把激情和理智结合起来的方式。在此意义上，今天比以前任何时候都更加需要乌托邦。不过，通往上帝之城的阶梯再也不可能是‘信仰之梯’，只能是一把经验之梯。”
那么他要追求一种什么样的乌托邦呢？此处虽然没有涉及，但前面实际上已经讲出来了，他的超越左右、新左新右的“乌托邦”，就是“福利国家、分权、混合经济体系和多元政治体系”。这种超越了19世纪的“普世性的、人道主义”的意识形态，仍然是一种新的普世价值。这种新的普世价值其实就是欧洲的福利资本主义模式——一种吸收了社会主义平等福利精神的资本主义模式。所以，贝尔这里所谓的超越左右其实是虚假的，走向新的右才是真的；这里所谓意识形态的终结也不真实，提出新的资本主义意识形态才是真的。因此，他所谓意识形态的终结，不过是一种虚假的折中主义。他对社会主义的批判和对新的资本主义的强调，为后来福山先生直接将这种虚假折中主义幕布扯掉，直接宣扬资本主义自由民主提供了理论基础。
冷战结束后，意识形态终结论获得了一个千载难逢的发展机遇，形形色色的历史终结论思想开始涌现。例如英国的撒切尔夫人有一个著名的“别无选择”理论。撒切尔喜欢说你别无选择（There Is No Alternative），这甚至成了她的一句口头禅，以至于被人冠以TINA的绰号。所谓“别无选择”，就是说除了实行西方自由民主主义，世界已别无选择，或者说历史已经终结了。除此之外，福山的历史终结论自不必说，此处我们专门分析一下美国的兹·布热津斯基的历史终结论。
布热津斯基的历史终结论又可以叫作“共产主义失败论”，他的代表作是1989年出版的《大失败——二十世纪共产主义的兴亡》。布热津斯基在“前言”中以一种惊人坦率的口气告诉读者：“这是一本论述共产主义的最后危机的书。书中描述和分析了共产主义制度及其信条的逐渐衰败的过程和日益加深的困境。书中断言，到下个世纪，共产主义将不可逆转地在历史上衰亡，它的实践和信条将不再与人类的状况有什么关系。共产主义只有抛弃其内在的实质（即使还保留某些外在的标志）才能兴旺发达，它将作为20世纪最反常的政治与理性畸形物载入史册。”
可见，《大失败——二十世纪共产主义的兴亡》的核心观点就是共产主义已经陷入无法解决的困境了，到下个世纪必然从地球上灭亡，除非自我阉割，抛弃实质性内容。
为了论证共产主义必然灭亡的观点，布热津斯基做了两个方面的分析：一个是共产主义国家政治事实方面的分析，一个是共产主义理论方面的分析。而关于共产主义国家政治事实方面的分析，主要讲了五点：第一，共产主义失败的“关键问题”是苏联的政治、经济和社会制度遭到了失败，共产主义没有“带头大哥”了；第二，苏联当时所进行的复兴社会主义的改革不可能成功；第三，以波兰蜕变为第一块骨牌，开始了整个东欧谴责苏联和放弃苏联“强加”的社会制度的运动；第四，中国的改革已经放弃了社会主义根本制度；第五，国际共产主义运动的衰退。
但布热津斯基认为，政治事实方面的失败不是共产主义失败的根本原因，根本原因在于哲学理论上的失败。他说：“共产主义失败的根本原因是在哲学思想方面。马列主义的政策归根结底源于对历史的根本错误的判断和对人性的严重误解。因此，共产主义最终的失败也表现在思想领域。它没有考虑人对个人自由的基本追求……没有考虑……人们会进而要求政治上的选择权利……这样，共产主义宣称自己是最有创造力和富有革新精神的社会制度，但事实上却窒息了社会的创造性。思想上的失败还使共产主义在世界范围内的发展步履艰难。”
在从现实和理论两个方面论证共产主义的失败之后，布热津斯基还展望了“后共产主义时期”可能出现的景象。他认为，当时正在出现一种“后共产主义”新现象，而“后共产主义将是这样一种制度：在这种制度上，共产主义的消亡已经进展到如此程度，无论是马克思主义理论，还是过去共产党人的实践，都不再对那时的国家政策具有重大影响。……都不再认真地将共产主义的理论作为指导社会政策的方针”“而支配21世纪的将可能是民主政体，而不是共产主义。”
也就是说，布热津斯基在宣布了共产主义的灭亡之后，肯定了资本主义自由民主制度将成为人类历史唯一合理的社会制度，因而也是最终的社会制度。作为福山的同行，布热津斯基的理论更多侧重于政治学分析，而福山则把这种政治学逻辑建立在具体的历史哲学基础之上。
综上所述，从理论承继的关系角度看，福山历史终结论不过是黑格尔、科耶夫历史终结论的直接发挥。科耶夫的历史终结论显然直接来自黑格尔，而黑格尔的历史终结论则是基督教思想中末日逻辑的必然反映。在黑格尔看来，中国封建社会和中世纪都不过是历史走向终结的一个阶段而已。基督教的价值观只是一种虚幻的自由平等，只有通过路德改革、法国革命和拿破仑帝国之后，才能转向现实的自由平等。从现实背景角度看，福山历史终结论不过是撒切尔TINA思想和布热津斯基政治上资本主义胜利论的哲学补充，一个是从政治学上分析，一个是从哲学上论证，其实质都是苏东剧变后资本主义取得最终胜利的短暂幻觉在意识形态上的反映而已。