下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
詹姆斯·斯特巴（James P.Sterba）认为：“当代环境伦理学的一个中心争论是在捍卫人类中心伦理学和非人类中心主义伦理学之间展开的。”
[1]
面对人与自然、人与动物、人与整个外部世界时，立足于当下世界发展大变革、技术的大进步、人与自然深入融合的局面，我们必须像我们的先民一样，重新面对人在自然界中的位置这个重大问题。不管是持人类中心主义立场还是反人类中心主义立场，或者是超人类中心主义立场，也不管是“走出人类中心主义”与“走进人类中心主义”的争论，还是“人类改造自然的有限性”与“自然改进人类的无限性”的争论，都要基于这样一个前提来讨论，即我们首先要确保我们能快乐持久地活在这个自然星球之中，自然能给人类提供满足美好生活需要的基本要件。只有在这个前提下讨论，才能面对问题与解决问题。事实上，人类已经不可能是我们赖以生存的外部环境的王者，人类只是因为开化程度高、智力发达、驾驭外物为人所用的能力强，假借外物延展了人的四肢，获得了对外物比一般的低级动物更多的支配权益。“人类改造自然的行为阈值是：不能毁灭可再生资源的再生条件，这个极限使人不可能成为真正意义上的自然界中心。”
研究马克思主义生态观，也必须理性认知当下全球的生态思想，特别是在西方当下最具代表性的主流生态文明思想流派，比如人类中心主义、非人类中心主义、生态马克思主义、生态女权主义与生态社会主义等思潮。厘清这些主义、流派的思想，是发展当代马克思主义生态观的重要立足点，也是理解新时代习近平生态文明思想创新性发展与原创性贡献的基本的逻辑起点。
人类中心主义在中外思想史中根深蒂固，挥之不去，中西概莫能外。荀子讲：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）按上帝造人并管理世界而言，人既是万物的主宰，也是宇宙的中心，宇宙间万事万物都为人而存在。“果树之所以结果，就是为了使人类有果子吃；软木树的生长，也只是为了使人类能将它作为水瓶的塞子。”
随着理性的觉醒与科学的进步，特别是那些对科学盲目推崇的哲学家逐步确立了科学自信与人类中心主义。人类中心主义是人文精神对抗宗教精神的一个阶段性胜利，对破除宗教神学的藩篱发挥了积极作用，也是人本主义对人的价值的重新审视的起点，在自然科学、社会科学的发展中都起到过积极作用。
第一，以人的尺度替代神的裁定，逐步破除自然的神秘性。对于古人来说，太阳的东升西降、阳光的灼热感，都是太阳神的伟大恩赐；雨、雪、雾、冰，生、老、病、死等自然现象仿佛是某种魔咒，地震、洪水、瘟疫、干旱、山火、蝗灾等灾害令人感到恐惧。当认知能力无法解释自然现象时，他们只能用各种超自然原因来解释，既能为自己的无助感找到心灵的慰藉，又强化了神主宰一切的信仰。西方有阿波罗太阳神、火神、天神宙斯、海深波塞冬、月亮女神、丰饶女神、智慧女神、炉灶女神、狩猎女神等，东方文化中有雷公、龙王、风神、雨神、土地神等。在被动适应自然的早期阶段，先民们见过太多无法理解的天灾、难以救治的重疾、惨烈的瘟疫、恐怖的自然大火、无情吞噬的洪水，只能以神定法则来对待周围的世界。而随着自然科学的迅猛发展，自然界的奥秘被一个接一个地破解。公元前5世纪的古希腊哲学家普罗泰戈拉为裁定万物确立了人的“标尺”，强调和突出了人的中心地位，亚里士多德也主张“大自然不可能毫无用处地创造任何事物，如果自然无所不有，必求物尽其用”
。这些是人类中心主义的最初表达，可以视为人类中心主义的鼻祖。《韦伯斯特第三版新编国际辞典》解释“人类中心主义”为：“第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根据人类价值和经验解释或认识世界。”
人类中心主义就是要“以人为根本尺度去评价和安排整个世界”
。人作为认识主体、标准建构主体、价值满足主体、科技创新主体，集成为主宰支配自然的主体，以凌驾者的姿态俯视无能为力的自然，以解剖者的身份切割自然，将自大与狂妄释放到无以复加的程度。特别是随着培根“知识就是力量”的论断的普及，自然现象背后的原因一一破解，人类控制意愿不断强化，改造和利用自然界的能力逐步提升，征服自然界、奴役自然界的直接表现就是需要一个俯首贴耳的自然界。培根认为，人是“自然界的臣相和解释者”
，“人类为了统治自然需要了解自然，科学的真正目标是了解自然的奥秘，从而找到一种征服自然的途径”
。笛卡尔强调，人因为拥有不朽的心灵而高于只有躯体的动物和植物，人可以随意地对待它们，可以把动物当作机器来对待，人对自然和动物的义务仅在于影响到人类自身而不得不为之。洛克则进一步主张对自然界的否定就是通往幸福之路。康德以纯粹理性确立人的内在价值尺度，主张动植物既不具有理性，也不具有道德，我们对动物不负有任何直接的义务，动物仅仅是实现人目的的工具。康德提出“人为自然立法”的伟大命题，但还保留了“物自体”的神秘性，认为它超出人的经验、无法认识，只能留在信仰的领域。关于地球的起源问题，本质上就是怀疑地球是不是宇宙的中心。自1543年波兰天文学家哥白尼提出“日心说”开始，人类在本体论意义上的世界中心地位就被科学发展的新成就以证伪的方式“废除”了。康德在1755年提出了康德拉普拉斯星云假说，试图回答“宇宙发展史”，“日心说”的地位也随之动摇。对于不可知的“物自体”来说，康德也不敢断言“人为物自体立法”，因为有待科学发展进一步去证明是否存在“物自体”。
第二，马克思是不是人类中心主义者？人以自己的尺度、利益为中心来进行各种认识和活动难道是错误的吗？本顿认为马克思是一个“确定的人类中心主义者”，他的论据是马克思把劳动看作是所有价值的源泉，无视自然的内在价值在产品或商品中的呈现，这是对劳动这一马克思主义重要的政治经济学概念和阶级概念的误读。本顿还认为，马克思仿佛只看重生产和经济社会进步，从不关心自然的极限，也不在乎生态的承载能力，这种论调更是与马克思的“两个和解”理论相矛盾。不管是从认识论视角，还是从实践论视野来看，马克思、恩格斯都不是人类中心主义者。在强调自然的优先性、作为人存在的先决条件的客观性上，马克思、恩格斯从来就没有动摇过。基于坚定的唯物主义立场，思维和存在的优先性一目了然。虽然肯定人在劳动实践中的主体地位、人“支配”自然的中心位置，但是马克思、恩格斯所理解的“征服自然力”“支配”概念，仅仅具有“比喻”意义。只要人类站在大地上，只要我们每呼吸一口空气都离不开大自然的供给，就永远也改变不了“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”
。那么，“支配”就只有比喻的意义，而没有实质性意义，充其量是在尊重自然规律的基础上最大限度地利用自然的意思。中西文化都有关于长生不老药的记载，很多医家以炼丹师的身份试图造出长生药，但却无法奏效，因为生老病死的自然规律无法超越。戴维·佩珀、格伦德曼、乔纳森·休斯都认为，马克思与恩格斯的“支配自然”，在本质上是“管理”、“最大限度的高效获取”之意。就人的社会属性的本质规定而言，人的广泛联系能力、建构网络体系技巧、迁徙能力、中介工具化能力远非技艺高超的蚂蚁可以比拟。马克思所理解的“支配”，更多是一种非破坏性关系的建构，破坏自然的前提是与唯物主义的基本主张背道而驰的。在物质、自然第一性的条件下，在身体属于自然的前提下，“支配”一定是基于和谐的相互适用，而不是摧残式、极端化的、不可逆的破坏。马克思、恩格斯所期望的伟大事业，是要实现人与自然、社会三者关系的最高价值，而不是压制自然提升人的价值。即便马克思、恩格斯具有人类中心主义的表象，这些表象只要回到其基本的哲学立场和社会学立场当中，就会荡然无存。
在人的道德标准中只有人才有资格获得道德关怀。人类中心主义是一种以人为宇宙中心的观点，“它的实质是：一切以人为中心，或一切以人为尺度，为人的利益服务，一切从人的利益出发”
。人类基于自己的利益确立道德原则和评价标准。道德主体是否可以多元化，也就是说，能不能把自然和人类都视为道德主体呢？谁作为客体来满足人类和自然的需要呢？谁具有工具价值呢？人无疑具有内在价值。当我们作出这样的判断时，已先在地认定人的优先性，但自然界是否具有内在价值呢？人对自然界是否有道德关怀的责任？自然如果仅仅作为人的客体，其价值是谁来裁定的呢？如果道德关怀的出发点和落脚点是人类自身的利益，人对自然的道德责任如何体现呢？康德认为，道德原则是人的智力展现，“只有人才有资格获得道德关怀”，“动物不具有自我意识”，没有意识也无法体会道德关怀，没有意识就只有工具价值，“我们对动物的义务，只是我们对人的一种间接义务”，“哪怕对一匹老马或者老狗的长期效劳心存感激（就好像它们是家庭一员似的），都间接地从属于人的义务”。
问题还原到基点，人类保护环境的责任还是基于人类对自身的责任，为了让人类不至于陷入更糟的生存环境，不管是直接还是间接的，即便人类对自然没有道德责任，那至少也有家园维护的责任。
第一，人的抽象建构能力，以及深度改造对象能力不断确证人的主体性。人类虽然受制于自然，但能够通过实践创造对象世界，改造无机界。人和动物虽然都从事生产，但“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西”
，只会在直接的肉体需要的支配下生产。至于啄木鸟储藏松子、松鼠备物过冬、蜘蛛结网捕蛾虫是不是在直接的肉体支配下的无意识行为，还有待科学的考证，但动物的生产的片面性、对产品改造的有限性是无可辩驳的。人可以摆脱肉体的需求限制自由地面对自己的生产对象，“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”
。动物只是按照它所属的那个“种”的尺度和需要来构造生产对象，而人懂得按照任何一个“种”的尺度来进行生产，比如生产“猫粮”“狗粮”，并且能按照美学原则赋能生产产品，将人的内在的尺度、目标追求、新颖设计、人性化需求等运用于对象。
第二，人类中心主义对资源的有限性缺乏足够的认知。有人指责马克思只是强调经济生产和无休无止的劳动，指责者却不懂在私有制的宰制下，穷困的工人一旦不能劳动，便只有如下的选择：“慢慢地饿死，立刻自杀，或者随便在什么地方见到他们所需要的东西，只要可能就拿走，干脆说，就是偷。”
无产者除了自己的双手一无所有，“为了改善自己的状况所能做的一切，不过是淹没在那些支配着他而他却丝毫不能控制的偶然事件的洪流中的一滴水而已”
。他们为了不偷不抢而不至于饿死，“能够在短期内勉强活下去，就算幸运了”
。在这样的情况下，强调工人的生产劳动，仅仅是为了让工人活着而已，马克思和恩格斯揭示的是在资本主义的剥削体制下劳动者不得不劳动的残酷事实。不顾及环境保护和自然界生产极限、无休止地攫取土地肥力的人并不是马克思和恩格斯，而是那个时代的资产阶级。为了不至于饿死而开发自然，这是最正当不过的行为，人们为了生存（食物、住所等）必须和自然进行物质变换，只是在大工业的机械化时代，人类对自然的占有，不像原始人那样，仅仅限于果实采集、猎物捕获，那种占有是低端而直接的，近距离的而非空间广泛的。因人类力有不逮或近处资源足够丰富，那些天然的无人地带的自然环境保留得更为完整。但随着技术的进步，人对自然的干预更为间接、更为深入，甚至使用多重中介手段，向无人区、原始森林、外星球的无主物延展。当人类开始跳出地球的视野研究外太空是否适合居住时，那里是否有满足人类需要的另一个新的、可以发号施令加以自由支配的自然界便成为更核心的问题。尽管在人与自然的关系中，将人类的利益置于首要地位，以人类的利益是否满足作为处理自身与外部生态环境关系的根本准则，但人类运用理性力量、利用科学技术的手段改造自然也必须保持适度的节制，这是反人类中心主义的基本立论根据，也是人类中心主义者自我矫正的出发点。
环境的败坏意味着人类为了追求自由不得不失去自由，环境问题不累积到一定程度不会被重视。人类如果至今仍然没有遭受过环境的报复，环境也许还不会成为人类严肃对待的问题，即便能够严肃对待，落后国家和发达国家的民众对于环境危害的认识也千差万别，也许把他们区分为遭受过自然报复和未遭受过自然报复的人更合适。直面过自然报复的人，对生态的忧虑与对自然的敬畏会更多一些。在遭遇灾难性的切肤之痛以后，认识才会更到位，行动才会更有力。自然以低泣或咆哮、以无法自我净化或自我修复、以满目疮痍或供给短缺向曾经对自己宣誓过主宰权的人类发出警告。人类挣脱自然制约的欲望越强烈，占有、控制和支配自然的手段越激进，人与自然之间的矛盾就越显性化、公开化、当下化。非人类中心主义就是人类中心主义激化结果的必然反弹。非人类中心主义的主张，意味着不再将人之外的动物、植物、大自然置于被人类支配的地位上加以审视，也意味着我们将讨论人类在何种程度上将自己所拥有的全部权利让渡给动物、植物？这种让渡是否可行或者标准何在？
第一，赋予非人类应有的价值地位。“对我们而言，整个星球、生物圈、盖亚系统是一个统一的整体，这其中的每个生命存在物都有平等的内在价值。”
[2]
在讨伐人类中心主义时，非人类中心主义认为，人类中心主义遵循的是利己主义原则，遵循趋利避害原则，选择对自己有利的方式建立规则或维护于己有利的规则。有人认为，被人类中心主义视为优越地位的支撑物（比如智力、理性、语言运用），也仅仅是人类的某些特殊属性，这种智力上的差别，放在更大的宇宙系统中，甚至是可以忽略的。非人类中心主义的代表人物罗尔斯顿，以天文学的大宇宙观视野，在以光年计算距离的宇宙时空和数不清的星球体系中，地球确实很微小，人充其量只是宇宙中一粒微小的“尘埃”，“不过是一些运动中的物质”
；辛格则通过类比人类与黑猩猩的仅有1.6%的微小遗传差别，将人视为某种“长毛的”动物；纳什主张以“自然共同体的一个成员”
的身份摆放人而不是自然的主人，因为在生物学意义上“人只是生物队伍中的普通成员”
。说到底，非人类中心主义者就是要求人类中心主义者低下自己高傲的头颅。因为人本卑微，他们认为那种主张人的种族特征高于其他动物族群的价值判断是缺乏合法性的，以人来裁判一切生物有无存在的价值是过度放纵自己裁量权的结果。“要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等一员。”
[3]
温茨也认为：“为了动物、物种和生态系统自身的目的而关心动物个体的痛楚、物种的消失以及生态系统的退化，而不是为了人类的利益。此种关心将限制人类对于自然之权力的追逐与运用，顺而将使人们免于痛苦。总而言之，通过关心自然本身而非为了最大化的人类利益而去试图控制它，从而限制了支配自然的种种企图，作为整体的人类会从周围环境中获益更丰。”
[4]
第二，关于重视动植物权益的道德拷问。大量城里的年轻人在饲养各种宠物，以猫狗居多。先忽略不计一只品相极好的猫或一只狗的高昂的购买费，单是每年的猫粮、猫砂、鱼肉罐头、狗粮、宠物架、笼具、玩具，就是一笔不小的开支，一只狗或一只猫每年最低的投入也在2000元以上。在一些明星家庭中，宠物死了，置办豪华宠物葬礼的行为也屡见不鲜，甚至有人专门为宠物购买墓地。一个令人痛心的事实是，那些宠物饲养者甚至都没有每年孝敬过自己年迈且等待反哺的父母2000元。爱宠物胜过爱父母，这样做是否就是道德的呢？当物种平等的赞歌被传唱之时，当人道主义的关怀被分享给大量动物时，当大量受优待照顾的动物衣食无忧时，世界上很多地方依然存在严重的饥荒，衣不蔽体、食不果腹的非洲人口依然巨大，这是否是人类的新困境，非人类中心主义者如何回应呢？会不会出现“我宁愿照料一只猫也不愿意将多余的安全食物给那些有色人种”的做法？会不会在人和动物之间，产生一种动物高于某些有色人种的新歧视？会不会出现张三给自己的宠物大块吃肉，而无情地看着邻居饿死的局面呢？事实上，在当下的很多新闻中不是已经出现“狗命贵于人命”的报道吗？
第三，非人类中心主义的价值困境：何种动物可以享有人类分享的价值？“动物权利运动的显著成果之一，是将这种影子公民身份延伸到了动物身上。” [5] 罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）认为，对于哪些动物应该优先获得人的青睐，哪些不能或者应该少获得人类的关爱，“必然会有偏袒的成分” [6] ，这是公正而非错误的行为。按亲疏远近，他区分了以下类别：（1）宠物类。理由是宠物经过人类的审美原则改造过、道德原则规训过，与人类交互作用最密切，对人类的依赖最高。宠物不存在“另一种更自由的存在” [7] ，它们只能深陷于人类的宠爱之中。“宠物的悲怆之处在于，它总是站在道德对话的边缘，从无法逾越的障碍物中凝视着现在对它来说是一切却又无法理解的生活。” [8] （2）家畜家禽。家畜家禽是人类为了满足自身需要而饲养的，饲养环境不同于自然驯化的环境，尽管“它们必须被杀死是显而易见的，这就是它们活着的原因” [9] ，但至少人类有责任让这些家畜家禽经历痛苦最少的屠宰。（3）对于老鼠、蟑螂这样的动物，人类会产生强烈的厌恶情绪。如果我们像对待宠物那样同等对待这些动物，反而是一种缺乏良知的表现。斯克鲁顿的这种动物差异化区分，本质上也是对自己所主张的非人类中心主义的解构，无法确定对待动物的明确界限，自然也就模糊了宠爱、屠宰和灭杀的边界。
第一，更加尊重和保护自然。作为人类生存的外部世界，适宜居住的地理空间是有限的，蕴藏的资源也是有限的，持久开掘的宝库终会枯竭。自然系统的创造性是我们拥有的一切的价值之母，我们对自然的依赖远超想象，即便有朝一日涉足别的星球，我们也永远无法割舍掉地球给我们留下的永久痕迹，不管是皮肤、DNA染色体还是体内的益生菌种群都烙印着它的鲜明特征。邓晓芒认为：“像保护自己的身体一样保护自然，像感觉自己的手足一样感觉植物动物的世界，并将自己的全部创造力用在日益扩展与自然界的对话中。人的本质力量的全面丰富性给自然多样性和丰富性提供了展示的舞台；反之亦然。”
不管人类是否承认存在动物、植物的内在价值，即便不是为人存在，为其他动物存在的自然也是有价值的，不能因为价值内涵是按人的需要来赋值的就否定动植物的内在价值。离开人，自然界万物的价值依旧存在，只是这种价值不是向人敞开、满足人的需要而已。非人类中心主义建构了动物、植物的内在价值；就人类而言，存在就是最大的价值；就动物而言，在丛林法则中能活得久一点就是最大的价值。价值固然和“有用性”概念紧密相关，但非人类中心主义赋予生物圈万物的价值，恰恰是要剥离“有用性”，强调不一定要以对人类的“有用性”为参照。只是我们要注意区别自然物性的价值与马克思所强调的“价值”概念的差异。马克思强调的“价值”是与劳动力捆绑在一起的，没有劳动参与、没有人介入，也就谈不上价值，此“价值”是具有政治属性、阶级属性的“价值”，而非如野果能充饥的物性的使用价值。物性的价值是自在的，“在我们发现价值以前，价值就存在大自然中很久了，它们的存在先于我们对它的认识”
。这也是罗尔斯顿反复强调的，“自然的所有创造物，就它们是自然创造性的实现而言，都是有价值的”
。
第二，物种歧视主义的非正当性。非人类中心主义的基本发展逻辑是：第一步，确立动物权利的正当性，赋予动物解放以道德必要性；第二步，在泛化的生命意义上赋予全部动物与一切植物以平等的权益，即敬畏一切生命；第三步，将道德关爱扩展到动物、植物、土地、水域，并确认“它们继续存在下去的权利”
。他们反对以人的价值为依据评判物种对人的有用性而引发“物种歧视”，甚至以对人有利的方式来选择和确定外物的价值的标准，非人类中心主义认为这是“人类沙文主义”的体现。“从维持生存的角度看，人类所具备了的一切特征同长颈鹿的脖子、飞鸟的翅膀等特征，其意义都是平等的。无所谓谁的更好一些或更坏一些。自然并没有规定哪些种族特征与生物的存在资格有关，哪些种族与生物的存在资格无关。人类的种族特征只与他自己的存在资格有关。如果人类宣称，只有自己的种族特征才配作裁判一切生物有无存在资格的标准；那么，任何一种动物也同样可以宣称（假如它们能和人类辩理的话），只有它们的种族特征才配作裁判一切生物有无存在资格的标准。从局外者（例如公正的外星来客）的立场看，任何一种动物的证明在逻辑上与人类的证明都是等值的。”
这就意味着不仅仅“动物解放是人类解放事业的继续”
，植物与一切无生命的自然存在物获得保护也是人类解放事业的继续。这也就意味着在关心人类利益时，任何排斥其他物种利益的行为都是错误的，更别说“以牺牲其他物种的利益为代价”
[10]
来换取人的满足与幸福了。如果我们把眼光放长远些，自然万物除了当前对我“有用”的经济价值，还会有生态改进价值、科学研究价值、赏心悦目的娱乐价值、多样性的基因保存价值、研究动物植物史的历史价值、医用医疗价值，本体论的哲学价值，等等。人类中心主义经常被诟病的核心就在于，它只看重眼前的有用性，无视综合价值与潜在价值，只注重强化剥夺型的社会发展模式。越是自然资源匮乏，越会加速掠夺、过度掠夺，就如过度放牧一样，超过草场的承载能力，就必然造成生态修复与供给的深层断裂。
不管是人类中心主义，还是非人类中心主义，就理论探讨的目的而言，二者具有本质上的一致性，都是为了人类能获得维持现有生存条件或更好的生存机会，把自然环境从被人类的不当行为所破坏的状态中解救出来，不至于留给子孙后代一个日趋衰败凋敝的自然环境。但二者又都是从人与自然的关系展开讨论的，忽视了社会关系，一旦在人、社会、自然之间抽离掉中间的社会环境，人和自然的丰富性都会大打折扣，离开人与社会和社会与自然的关系层面，试图从人或自然的单一角度来解决人与自然的矛盾，在方法论和哲学基础上就没有走对路。
第一，两种主张的相互攻击本质上是形而上学旧唯物主义的现代翻版。非人类中心主义不能无视人类中心主义对宗教“祛魅”的历史功绩、对人类自身发展壮大的进步意义、对近代以来自然科学飞速发展的释放效益。反对人类中心主义，但不能敌视被人类中介后的物质世界的多姿多彩、不应消解社会化大生产的火热生产场景。人类中心主义批判非人类中心主义，也不能无视自然界动物、植物、有机体、无机体本身运动变化的丰富性、塑造自然生机的独特性、集成系统效益的相互依赖性、不同层级生态系统的联动性。剥离丰富的社会性，试图以单纯的“归纳与演绎的概念体系”
网罗全部物质世界，既是形而上学的，也带有费尔巴哈的“爱”的无力感、“意志”驾驭一切又什么也驾驭不了的挫败感。鲜活的大自然叠加丰富的社会关系的大生产，这是存在者之所以为存在者的独特的丰富性，不能抽离人的社会性，否则就会导致真正存在论意义上的“人的不在场”“存在的断裂”“存在意义的否弃”。不管是人类中心主义还是非人类中心主义，都必须从现实社会生活中找寻人与自然、人与人冲突的根源。我们必须明白，“人对自然环境的关系总是要以人类相互的社会关系为中介，并通过它们界定这一事实，因此，不能忽略人类相互的社会关系而抽象地研究人与自然环境发生关系时的伦理”
。我们需要在分析框架、方法论、整体论方面超越人类中心主义和非人类中心主义，回到问题的始点。因为人处在复杂的经济结构和社会关系之中，处在国与国的利益纠葛之中，处在环境资源的掠夺与保护的多重利益的较量博弈之中，必须回到社会关系、经济制度来分析问题成因，找到解决问题的关键。
第二，认清造成生态灾难的制度差异性。不能不分青红皂白地谴责全部“人类主体”，这个主体包含着复杂的社会结构的差异性，有第三世界和第一世界、有色人和白人、工业发达国家和以农业为主的国家、社会主义和资本主义、公有制和私有制等巨大差异。资本主义的大工业发展、资本家的贪婪是全球生态退化的主因，他们对第三世界国家的生态破坏负主要责任。人类不是“吞噬”地球上的资源的邪恶怪兽，我们与它们是邻居、共居人。将地球视为“宇宙的垃圾站”，或者像南非前总统曼德拉那样认为“人类是生命世界的癌症”，都不是真正人本学意义上的论调，而是反人性的悲观论调。我们需要的是“人与自然和谐共生”，而不是只要自然不要人类的“反人道的生态极端主义”。
第三，以整体性的哲学视角重新审视人与自然的关系。在广袤的宇宙中，是否还存在与现有人类一样智慧或更加聪明的主体呢？从发展的辩证法来看，似乎并不能断言“人永远是宇宙的最高存在者”；就自然对人的吃穿住行、生老病死、光照呼吸、听觉视力、寒暑冷暖的供给与限制而言，作为人类生存所绝对依赖的终极实在，与短暂的人类发展史、个人生命的有限性相比，大自然是持久的存在论意义上的“主体”，以有限对无限，大自然拥有被人类善待的权利。人与自然之间是生死相依的关系，但不是自然离开我们就不存在，而是人离开自然就无法存在。人只有最大限度地保护好自然，自然才能给予人类所需要的基本生存条件。就认识论而言，人类对生活意义的理解是依从于对自然的理解的深入而逐步展开的，人类在追求自身美好生活、独特生存价值时，即便想突破某种自然规律，也不得不借助于更多的自然规律，比如为了达成遨游太空的心愿，由于超越了地球的重力，人不得不借助于其他星球的重力原则，还依托于太空飞船、新型材料、新型燃料动能、人造氧气、光学原理、声学原理、信息传输载体，等等。就广袤的宇宙而言，自然还有无限隐匿着的奥秘，人类“支配”“驾驭”自然的能力与自然所握有惩罚人类的力量相比，确实仅仅是“沧海一粟”，我们虽然不需要以对待神的态度来敬畏自然，至少应该更深刻地认识到，造化运转、生生不息、胞孕万物的自然，配得上人类的善待，因为我们的肉体、感官、精神都不在自然之上，也不在自然之外，而永远在自然之中。
第四，走出人类中心主义的理论和实践困境。在人类中心主义的批评者看来，人类中心主义至少存在六个方面的局限：“无视理性的有限性；混淆道德代理人与道德顾客；陷入利己主义的思维方式；怀疑道德关怀扩展范围的连续性；固守狭隘的元伦理学预设；坚持刚硬的现代主义。”
单就人的理性建构能力而言，“地心说”的提出是揭示宇宙奥秘的重大进步，“日心说”进一步破除了地球的中心地位。就目前人类理性的认知能力而言，“宇宙中心”说之后还会有新的发现。人类的逻辑建构是依从于我们对自然认识的程度而不断进步的，当前广为运用的逻辑和思维方法，也仅仅是初步的，自然的奥秘不可能仅仅存在于我们已经确立的逻辑结构和理性认知中，因为作为终极实在的自然奥妙无穷，各种自然物或自然系统也是无比复杂的。自我实现的原则，“须补充源自生态主义的整体和谐原则，才能帮助人们达成建设生态文明的道德共识”
，至少要以温和的人类中心主义，或科学的人类中心主义代替人类至上主义，或人类专制沙文主义。
第五，非人类中心主义主张存在的理论和实践困境。“除非自然保护最终建立在除了人以外生物也有内在价值的观点基础上，否则，自然保护就没有确定的基础。”
（1）一些主张非人类中心主义的生态学家或伦理学家无视制度、剥削造成的生态殖民主义。讨论动物的内在价值、聚焦人对自然的“公正”本无可厚非，但不能仅仅停留在这里，对环境恶化背后的制度原因，西方学者却不愿意触及。大量环境问题是国与国之间的不平等、不公正造成的，这些应该进入西方伦理学和生态学研究专家的视野。破解人与人之间、国与国之间在环境问题上的非正义性问题，是化解环境危机的重大现实前提。（2）不能矫枉过正，用新偏见遮蔽旧偏见并非历史的进步。非人类中心主义强调人类不应该对非人类怀有“物种歧视”，在何种意义上理解“歧视”的内涵呢？是“如同种族歧视一样，这种歧视也是一种不道德和无可辩护的偏见”
吗？（3）如果我们认为动物与人处于平等地位，当打开猛兽、猛禽的动物园大门时，他们可以像我们吃鸡肉、猪肉一样，随便走入人群，随意猎杀吗？（4）如果以人与动物的区别来定义人的理性与内在价值是站不住脚的，那么，反过来，用动物来定义人的地位就是正确的吗？（5）如果人类中心主义等同于利己主义，那么非人类中心主义是不是可以等同于利他主义？如此，那些持有非人类中心主义的生态学家或伦理学家，是否可以将自己的食品全部捐给大海的鱼？是否可以将自己御寒的衣被送给流浪狗流浪猫？当这些基本问题得不到确定答案时，非人类中心主义就只能是浪漫主义的空想。
就人类为了更好的生存而言，“‘人类中心主义’虽然有局限性，但是其基本精神不可超越”
。我们可以不放弃“人类的尺度”。但是在这个基础上，应该以人类的普遍联系性、生态问题的全球性、人类整体利益和长远利益的宽广视野来重新确立价值尺度。不能仅仅强调个人的利益与功利最大化，“当一个事物倾向于增大一个人的快乐总和时，或同义地说倾向于减小其痛苦总和时，它就被说成是促进了这个人的利益，或为了这个人的利益”
。“就整个共同体而言，当每一项行动增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合功利原理，或简言之，符合功利。”
人类需要以生态的视角重新审视个人利益与眼前的功利效应，亦如罗尔斯的正义原则所强调的那样，人获得财富、名誉的正当性是有原则的，“每个人应该有平等的权利，拥有与其他人相类似的基本自由体系。社会和经济的不平等应该被这样安排，使之被合理地期望适合于每一个人的利益；依系于地位和职务向所有人开放”
。既不能停留在人对自然界的单纯的功利主义要求上，把人的利益视为“我们处理人与自然关系的唯一出发点和目的”
，“所有的东西生来都是为人服务的”
，也要摒弃“自然本身就是以任何我们乐意的方式为我们所利用的”
狭隘性，批判那种极度夸大人类的需要和欲望的价值，甚至宣称“生态学的研究是征服生物世界的有力工具”
。人类必须明白，大自然虽然没有意识，但其会通过不友好的宣誓和将人类加入“不可信”名单来报复人类。“自我中心的困境使个人看不到他和其他个人之间的基本同一性，人类中心主义的困境则使他无视他和其他动物、其他生物和事物之间的同一性。”
但在人之外确立另一个与人平等的主体，将“动物、植物等有机体”视为不同于“人主体”的另一类“主体”，是不现实的。“人类社会本质上是排外的，它所建立的特权和利益只提供给内部人士，而这些特权和利益不可能在不牺牲社会和谐所依赖的信任的情况下自由地给予所有人。”
[11]
“人是根据人的需要、快乐和愿望来设定生态平衡的”
[12]
，所以总带有一定程度上的排他性和自私性。如果确立“动物、植物等有机体”的主体地位是可能的，那就意味着取消人的主体地位的唯一性是必然的。问题就在于，哪一个肤色的人种、族群先从人类主体之中被“剔除”？在近百年的历史运动中，那些有色人种通过非常大的流血牺牲才从白人至上主义那里打开缺口，逐步获得了平等的政治权利，争到了今天这样的地位。如果“剔除”是可以的，那将是另一场灾难性的冲突和较量。总之，弱化人的主体性，必然会造成主体间的二次分层，加剧种族矛盾，这些是非人类中心主义者未曾思考过但又必须面对的问题。
第六，反对以宗教的神秘主义来维护自然的尊严。我们可以以“无我”的胸怀应对大千世界，但像罗尔斯顿那样列出12种泛化自然的价值，“经济价值、消遣价值、科学价值、唯美价值、历史价值、哲学和宗教价值、生命支撑价值、遗传和生物多样性价值、生命价值、统一性和多样性价值、稳定性和自发性价值、辩证的价值”
，就会埋下走向神秘主义的隐患。著名的历史学家汤因比指出：“在处理人类和其环境的关系问题上，只有采取宗教上的方针。宗教不仅可以使人类意识到，只有和自然和谐共处，人类才能存续下去，同时使人类认清自己只不过是自然界的一部分，即使人类本身具有伟大的创造能力，而且如果人类想正常的永续发展，归根结底必须得和自然共存。”
“宗教将人类对自然的尊重以及人与自然和谐共存的状态视为体现人类理智的最高境界。”
[13]
类似主张的出发点是友善的，但以宗教来化解这个问题，无论是汤因比还是泰勒，都过于理想化了，他们不愿审视现实社会制度的根性障碍。人类可以讲“以道观之，物无贵贱”（《秋水》），也可以借鉴“道家对身体和世界的多向度的理解”来重新定位人类和自然的关系，但如果将“不杀生”“放生”和“吃素”等宗教教义推向极致，也会引发新的困境。所以，适度降格人的主体性，像海德格尔所主张的那样，“人不是存在者的主宰，人是存在的看护者”
。在技术中加入伦理的思考、预见技术的后果，使自然能友好地亲近人，达到“客体带有主体情感和自然关怀的主体化”，不断促成“主体”与外界的换位，实现“主体融入自然的客体化”，持续推进人与自然的和谐，既赋予自然人格化的温情，也赋予人以自然化的回归分析，通过确证人的自然属性强化对自然的关爱意识。
第七，生态资源将是国家间竞争的重要战略资源。“国家的安全不再仅仅涉及军事力量和武器。它愈来愈涉及水流、耕地、森林、遗传资源、气候和其他军事专家和政治领导人很少考虑的因素。但是，把这些环境因素一同联系起来加以审视对于国家安全来说如同军事威力一样，极端重要。”
既要保存保护好本国的生态资源，也要积极应对在国际竞争与较量中的生态掠夺及生态破坏。“商业化的、受污染的、军事化的自然不仅从生态的意义上，而且也从生存的意义上缩小了人的生活世界。”
特别是现代战争，对土壤、空气、水域，乃至区域生态系统的破坏是难以想象的，“原子弹爆炸只是长久以来物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的”
。这些往往以最无情的方式告诉非人类中心主义者他们的诉求是多么的脆弱，那种处理人与土地，“人与在土地上生长的动物和植物之间关系”
的大地伦理观是多么的不堪一击。生活在共同的世界里的不同主体，足以毁掉地球若干次。
问题是时代的口号，思想线索往往是时代问题的概览。自20世纪60—70年代以后，全球生态矛盾和生态危机开始集中呈现，英国、德国、日本等国出现了酸雨、雾霾等城市污染重疾。在日益凸显的生态危机的大背景下，兴起了生态马克思主义（或生态社会主义）思想流派。在众多遭遇过集中性生态灾难的发达资本主义国家，出现一大批生态马克思主义的领军学者，如美国的詹姆斯·奥康纳、约翰·贝拉米·福斯特、乔尔·克沃尔，加拿大的威廉·莱斯与本·阿格尔，法国的安德烈·高兹，英国的大卫·佩珀，德国的瑞尼尔·格伦德曼等。也出现了有机马克思主义新流派，代表性人物有柯布、菲利普·克莱顿、贾斯廷·海因泽克等。他们以马克思主义的批判性、构建性来寻求人类走向美好的发展逻辑，积极解决资本主义世界的生态难题，既丰富了西方马克思主义的研究领域，也在深化研究马克思主义的生态哲学、自然观、生态观等方面起到了引领作用。更重要的是为化解资本主义根本矛盾、破解生态病灶的深层细菌群落，为人类探索全球性生态危机的解决提供了新视域，具有很强的现实意义。当然，我们对这些流派要做马克思主义的分析研判，看清其本质。有的指明了资本主义生态自我纠偏的不可能性和趋向社会主义发展道路的必然性，有的强化了历史唯物主义的自然观，有的虽然冠以马克思主义或社会主义头衔，却对马克思主义哲学、生态观提出不当的批判，甚至完全背离马克思主义的基本立场。
第一，生态社会主义的发展壮大。以“绿色”主张彰显社会政治目标的全球化思潮，自20世纪60年代开始出现在西方社会并初具规模，20世纪80年代逐步兴盛，20世纪90年代已经发展成比较完整的体系，代表人物有乔治·拉比尔、瑞尼尔·格仑德曼、安德烈·高兹、大卫·佩珀等左翼社会活动家。生态的群众运动、绿色公民组织和绿色左翼政党纷纷成立。他们以解决生态灾难和生态环境问题为基本出发点，要求政府当局采取有力措施控制和治理环境污染，致力于构建一个崭新的社会来替代资本主义社会。他们认为，资本主义是生态破坏的天然伴生物，在资本主义内部的任何改革都不可能从根本上解决此问题，必须从外部打碎这个体系，建立一种新的社会制度。辩证地看，生态马克思主义者在很多时候对“绿色资本主义”或“生态资本主义”的认知尚不充分，批判力度也有限，对资本主义的有限“绿化”依然抱有幻想，对国家生态资源交换中的霸权性主体视而不见，甚至有意无意地漠视或牺牲广大发展中国家的合理权益和正当诉求，但生态马克思主义已经敲响了资本主义制度走向灭亡的丧钟，这值得肯定。
第二，生态社会主义的核心主张。（1）生态危机与资本主义制度之间不是偶然联系，而是资本主义制度发展的必然结果。资本主义无力应对当前世界范围内的生态危机和气候改变，其本性就是追求经济增长与财富积累，持续扩张是其根本基因，在全球寻求原材料、廉价劳动力和开发新市场是其基本追求。资源越是有限，争夺就越激烈，帝国主义国家就越会为了控制世界上的资源与食物而发动武力征服，这种发展逻辑必将引发环境危机（生态灾难），甚至核战争。就“资本”二字而言，生态不在其视野之内，走出资本主义生态困境的方法只能在制度之外寻找。所以说，社会主义生态文明才是人类社会的希望，建立一个生态和谐、社会公正的社会主义社会是解决危机的唯一出路。（2）生态社会主义的基本理论由生态原则、社会责任感、基层民主和非暴力四大支柱构成。
以公有制保证经济的适度增长、以反官僚保证民生优先、以民主化构建全球生态意识、以教育与改良等非暴力手段促成资本主义制度进行内部的变革。奥康纳建议，以最小需求确定产量，保持需求最小单位的生产性正义，而不应该追求高度发达的大工业社会的分配正义。“正义之唯一可行的形式就是生产性正义；而生产性正义的唯一可行的途径就是生态社会主义。”
未来的生态社会主义社会应该是“自然和社区的地位将提高到资本积累之上：平等和正义在个人贪婪之上。民主在市场之上”
[14]
，社会主义执行的民主计划以及人类相互间的社会交换原则，有利于促成以区域性的、国家性的和国际性的计划取代地方性计划，“要把地方性和中心论扬弃为民主的社会经济和政治的新形式”
。（3）生态社会主义的根本目标是实现人的异化在“更高形式”的复归。资本控制的技术造成了人的异化以及同自然关系的异化，要将社会主义生态规划嵌入社会与生态的辩证关系之中，最大限度地减轻对自然破坏的技术，基于历史唯物主义立场有效化解普遍性与地方性的矛盾，尊重地方性差异和生态系统差异。（4）“生态断裂”与“修正断裂”。新陈代谢断裂理论是指人与自然之间的物质变换的中断或供给不足。比如“土壤肥力得不到补给”，随着土壤肥力的下降，在化肥工业尚不发达的时代，鸟粪成为资本主义世界的“紧俏资源”。“在1850年代早期，一位英国军官报告了亲眼所见的以下事实，即下列国家同时将远离秘鲁海岸线的一个孤岛上的海鸟粪装载上船：美国船只44艘，英国40艘，法国5艘，荷兰2艘，意大利1艘，比利时1艘，挪威1艘，瑞典1艘，俄国1艘，亚美尼亚1艘，以及秘鲁3艘。”
比如，空间断裂“在国家内部表现为城乡对立，在国际层面上表现为边缘地区（落后国家和地区）向中心地区（资本主义发达国家和地区）输送资源能源，中心地区积累财富、更加丰饶，落后地区更加贫瘠、人民生活更加困苦”
[15]
。比如，时间断裂，这种断裂表征为依靠自然生长周期已经无法满足人的需要，所以要提高出行速度、运转效率、缩短周期、压缩空间，这也是资本主义国家试图以“时间压缩空间”、以技术拓展空间的原因所在。比如麦当劳、肯德基大量使用45天甚至更短时间就可以速成出栏的肉鸡。既然自然无法跟上资本的速度，那就人为“加速度”，催熟、膨大、转基因等随之而生，又进一步加速了自然肥力的衰减，造成新的大量污染，加剧了人类的健康隐患。（5）“资本主义制度持续地吞噬掉维持它的资源基础”
，“资本主义的趋势是自我毁灭并步入危机”
，保护生态环境的“最佳选择就是先进的社会主义”
。“社会主义与生态学都是针对资本主义的危机而先后出现的两种意识形态”
，“资本主义已经证明自己就是社会主义与生态学能达成某种婚姻关系的媒人”
。事实证明，资本主义制度不会自我掘墓，需要在这种制度内部的无产阶级成为其掘墓人，全世界无产阶级也不能等到资源耗尽再进行革命。如何让优美生态环境的建设者与无产阶级革命者的身份实现统一，既是重大实践问题，也是重大理论问题。
第一，对资本主义生态危机产生的根源未能立足于历史唯物主义的坚定立场，不愿触及资本主义生产力与生产关系之间的根本矛盾，更多从表象而不是本质分析资本主义。基于根本立论的阴暗不明，其化解资本主义生态危机的解决路径也缺乏实践指向，他们对资本主义生态危机的解决方案不具有整体性，缺少可操作性，带有强烈的主观性。特别是企图建立一种小国寡民式的经济单位，用自给自足的小手工业取代现有的大工业，用自主劳动取代现代化大生产导致的破碎化劳动、异化劳动。在血腥而贪婪的资本面前、在私有制的吸血本性下，生态马克思主义主张超越资本主义的经济理性，改变“经济理性支配着整个资本主义的生产过程”
的局面，摒弃“‘计算与核算’的原则、效率至上的原则、越多越好的原则”
，收缩经济、保持较低的生活水平、各资本主义国家按比例分摊减量发展，坚持平等原则、有计划地撤退、停止人口增长等，
既不可行，也阻力重重。奥康纳提出：“只有生态社会主义才能真正解决资本主义世界所蕴含的经济危机、政治危机和生态危机。因为生态社会主义是替代传统社会主义和资本主义的理想的社会形态。”
这无疑是具有积极意义的，但他主张实现“使用价值”高于“交换价值”、“抽象劳动”从属于“具体劳动”、按照“需要”而不是利润来组织生产，别说在资本主义条件下，就是在社会主义初级阶段也是无法实现的。
第二，局限于对科学技术而非资本主义根本制度的批判，“因”没有找对，“果”也就结不出来。全球性生态危机问题不是通过倡导个人克制欲望、遵循生产正义，以改良的方式最低程度地满足某些条件就能实现的。生态社会主义者认同走向社会主义。但如何走向社会主义，离开彻底的社会变革也是不可能的。社会变革的主体是谁？社会变革的方案是什么样的？都缺失现实的有力支撑，最终只能变成乌托邦式的幻想。“生态社会主义国际”的米切尔·洛维强调：“生态社会主义构建在变革性的经济基础之上，它的经济根植于强调社会正义和生态平衡的非拜金主义的价值观。它既批判资本主义的市场生态观也批判所谓生产至上的社会主义，因为它们都忽视了地球的平衡性和有限性。它在生态和民主的框架内重新界定了社会主义的道路和目标。”
[16]
倡议者呼吁，那些饱受欺压的最底层、那些勤劳而贫困的人民，“必须全身心地投入到生态社会主义革命之中，以便复兴可持续发展的生态传统，并把这种信息传递给资本主义制度下求告无门的群体”
。他们主张，“作为集体性生产者，我们有很大的能力去建设我们需要的社会。因此，工人运动一定是社会变革中的一个关键力量”
，“是革命中的主要行动者”
。但谁来领导，谁来发动都不在生态马克思主义的规划之中。
第三，一方面揭示了资本主义制度的不可持续性以及走向生态社会主义的必然性，另一方面过分强调通过推动科技进步来弥合社会发展与生态环境之间的矛盾。生态马克思主义不仅没有超越马克思主义，反而拉低了马克思主义，偏离了马克思主义理论的核心，甚至解构了马克思主义的基本理论。把生态问题看得高于一切，特别是主张用“生态危机论”取代“经济危机论”，会造成无视或轻视资本主义社会基本矛盾，用人与自然的矛盾取代资本主义社会的基本矛盾，为私有制的合法性做了间接辩护，进而消解了社会革命。特别是以抽象的人道主义立场“反对阶级斗争，反对用暴力革命的方式打碎旧的国家机器，反对无产阶级专政”
。
第四，轻视马克思主义的生态思想，试图将生态学的观点“嫁接”给马克思主义。有的生态马克思主义者否认马克思所揭示的资本主义经济危机周期性爆发的根源，不承认经济危机是导致垄断资本主义最后灭亡的根本原因，而是主张资本主义的“异化消费”是导致生态危机的直接根源。虽然阿格尔也认为马克思主义是“一种把解放理论和关于社会主义可能性的设想与被压迫人民的日常斗争联系起来的方法”
，但阿格尔更强调当代垄断资本主义在异化劳动的基础上发展出异化消费的统治形式，即“人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象”
。资本主义生产过程中存在的根深蒂固的矛盾与需要方式是紧密相关的，对需要方式的反思将使人们意识到生产活动对自我实现的意义，“将异化劳动与异化消费转变为创造性劳动与生产性闲暇的协调统一”
，也是化解资本主义生产过程同整个生态系统之间根深蒂固的矛盾的基本出路。这相当于凸显了次要矛盾而忽略了主要矛盾。
有机马克思主义主张以“有机生态思维”建构相互依存、相互联系的物我关系、存在物之间的关系。有机马克思主义的代表人物菲利普·克莱顿与贾斯廷·海因泽克在其代表作《有机马克思主义：资本主义和生态灾难的一种替代选择》中呼吁：“地球生态环境的严峻性是促使有远见的思想家寻求超越现状的最迫切的原因。”
小约翰·B.柯布（John B. Cobb）在推介《有机马克思主义：资本主义和生态灾难的一种替代选择》一书时说：“与在美国相比，本书将更容易在中国获得倾听和共鸣。”
这一思想的影响力逐渐扩大。
第一，有机马克思主义的基本主张。（1）反对现代性价值体系。有机马克思主义认为，资本主义制度和生产方式是建立在现代性价值体系的基础之上的，表现为理性主义、机械论、二元论和自我中心主义，否认人之外的价值，追求资本积累和财富是这个价值体系的灵魂。国家以追求无限经济增长为发展目标，个人以获得财富为幸福，过度看重经济因素，无视政治、环境和健康等其他内容，人的幸福的多样化遭遇物化、异化，导致人类粗暴地对待自然，造成了人与人、人与自然之间关系的紧张。有机马克思主义甚至认为马克思主义是与生态思维相矛盾的历史决定论和现代性哲学，所以主张以“无限开放的历史观”取代“历史决定论”，以“历史过程论”取代“历史终点论”，以“过程思维”取代“现代性思维”，以自然进化的维度更新“马克思的自然观”，使“生物维度”扩展至包括“思想、文化、世界观、宗教、精神”在内的所有维度。（2）用过程哲学嫁接马克思主义，倡导形成一个马克思主义者的怀特海主义或怀特海式的马克思主义。有机马克思主义主张把马克思主义与怀特海过程哲学结合起来，批判资本主义制度与现代性，认为现代性的价值体系造成个人主义价值观与经济主义发展观的泛滥，从而遮蔽“地球共同体所有存在物之间存在着的有机联系”，无视存在物之间的联系，导致生态危机，是资本主义生态危机的根源。并认为生态学马克思主义没有结合当代自然科学的发展和不同民族文化的特点，不能使生态文明的观念深入人心。（3）所有存在物都具有内在价值。有机马克思主义认为，人类中心主义价值观本质上是一种服务于资本追求利润的个体主义价值观，这导致了社会发展中的阶级不平等和穷人受环境污染影响更深的不公现象。主张“所有存在物都具有内在价值”和“共同体价值观”。人类中心主义导致了个人主义价值观和经济主义发展观，强调要用集体主义抵制极端个人主义和消费主义，用“共同体价值观”代替“人类中心主义价值观”，推崇“所有生命共生共荣及公正分配资源和机会的知识和价值观”，认为地球是一个有机联系的共同体，个体主义思维和价值观与共同体是相矛盾的。（4）工业化文明史本质上是人类与自然的疏离史。近代以来的工业文明用个体性思维来侵蚀整体性利益，这样的文明，在本质上与自然是疏离的。人类中心主义的价值思维，主张用“人类例外论”这一术语来确立人的独特性、支配自然外在物的优先性、展示外物对于“人类这个例外”的工具性，并不断强化人对地球上所有其他生命形式、非有机体的支配权，将一切其他生命形式看作人类实现自身利益、展示自身价值、强化主体地位的“资源”，人与自然的对立愈演愈烈，这就是近代以来的人类中心主义价值体系、现代价值体系所导致的结果。资本主义工业文明必然引发生态危机和人类生产的不可持续。（5）推崇中国生态智慧与社会主义生态实践。柯布发出了这样的期盼：“我希望中国的过程研究中心将大力支持中国马克思主义发展到‘有机马克思主义’。”
其理由是，“中国现在不再拘泥于任何旧式的马克思主义，以往的痛苦经历使中国意识到了拘泥于旧式马克思主义的问题所在。但中国并没有放弃马克思主义本身”
。这里提出“旧式的马克思主义”，本质上是对马克思主义的曲解，马克思主义的核心不在于现代性和后现代性，而在于历史唯物主义的革命性。克莱顿和海因泽克以独特的视野认识到把马克思主义普遍原理同中华优秀传统文化相结合的巨大好处，但他们自我陶醉地认为，“一个令人感到意外的现象是，不管是在俄国还是在中国，一些领导人没有意识到他们国家的马克思主义的形成和发展，得益于他们伟大的历史文化传统”
，其实从“一个结合”到“两个结合”就是这种意识最好的成果验证。克莱顿和海因泽克接着说：“他们国家马克思主义的形成和发展，得益于他们伟大的历史文化传统。尽管他们正在努力把马克思主义转变为一种后现代的马克思主义，但本质上来说，他们仍把马克思主义看作是一种现代范式。中国现在正在纠正这个现代主义的偏见。”
与克莱顿和海因泽克主张不同，中国共产党和中国人民从未放弃过马克思主义，我们始终处在马克思主义所指明的历史进程中，也不存在对现代主义进行矫正一说。克莱顿和海因泽克问“为什么西方最有洞见的学者均认为，在世界上，中国最有希望引领生态文明？其原因并不难诉及”
，答案是：“现代西方文明的特点是原子论和碎片化。相比之下，中国传统文化强调整体主义。皇帝是人格典范，他统治着整个中国，在相对于天与自然的大背景下，人类是一个整体。不仅是知识，还有智慧与修养都是贤达之士的显著特征。八年前，中国领导人率先提出建设生态文明的理想目标，这难道还值得惊讶吗？”
他们认为，在建设生态文明方面，“中华人民共和国发挥的是引领作用，这是她的特殊使命。只有作为一个道德和精神的领袖，中国才能够完成时代赋予她的使命。在全球层面上，只有有机合作才可以产生一种可持续发展的生态文明”
。
第二，有机马克思主义的积极价值。（1）从反思近代人类中心主义价值观的缺陷来看，有机马克思主义找到了一个新视野。它认为根据现代价值核心的“利己主义原则”，资本掌控者理所当然地优先考虑自己的需求，免除自我痛苦、趋利避害，“无视周围人的利益”
。利己主义原则必然导致自然生态危机和多数人的苦难。“资本主义理论根基的不同寻常之处在于它不仅允许每个公民自私自利，而且它还劝告、鼓励他们如此。”
少数追求极致生活的富人极尽所能地“享受着他们身体上的舒适和技术提供给他们的玩物”
，不受任何限制地大把花钱，做一切想做的事，导致了愈演愈烈的环境破坏，“已经成为全球气候危机的主要原因”，并“造成了世界范围的巨大不公”
。（2）主张形成以共同体为基础的民主观念。那种无节制的、异化的、放纵消费的生活方式，既不平等也不民主，一部分人的无节制，是以大多数人的痛苦和牺牲为前提的。应该提倡基本需要，而不是夸大非实用性的需要，“每个个人的基本需求得到满足，追求共同体的福利”
，将大家“共同”的权利主张凌驾于“个体”的权利思维之上。强调站在共同体利益的立场思考正义问题，并使非物质化的“工作权、健康权、受教育权及文化活动权成为‘红色’权利的中心”
，避免“强行将多个和谐在相互冲突的原则缩减至一个，而排除所有其他的标准”
，让权利真正地被人民共享，这才是“真正的民主的存在”，也是共同体主义对“自由主义制度的弊端作出积极回应”
。（3）揭示了现代性思想的反生态性，倡导和谐共生的生活方式，主张有机的人类社会必须与有生命的自然环境和谐相处，尊重自然、保护自然、合理利用自然，以对自然最小的伤害来获得更大的利益，维持生态系统的健康。反对私利的无限膨胀，并突出强调了文化精神引领和教育在形成整体性思维和化解消费异化中的积极作用，并主张构建人与人之间的和谐关系、国与国之间的和谐关系是促进生态文明的应有之义。本·阿格尔认为，“生态学马克思主义的目的也是双重的。它要设计将打破过度生产和过度消费控制的社会主义的未来。”
第三，有机马克思主义的本质和缺陷。（1）否定马克思主义的生态思想贡献。有机马克思主义不仅无视马克思主义的生态贡献，也否定其基本思想。克莱顿和海因泽克认为，“在马克思的现代主义追随者中，几乎没有几个人承认马克思思想的生态特征”
。那为什么人们会普遍认为，对于那些关心生态破坏的人来说，马克思主义是一个重要资源呢？“对于这点，有着充足的直接和间接的各方面原因。我们认为，间接的原因很简单但却是压倒性的：资本主义和环境破坏之间存在着根本的联系。”
（2）否定马克思主义历史观。克莱顿、海因泽克认为，思想大家都在逃离“决定论”，“社会主义经济大国的代言人，却没有如此谨慎地远离马克思的决定论话语”
。殊不知，马克思主义是我们党和国家安身立命的灵魂，是须臾不能离开的。克莱顿、海因泽克批评马克思主义的“历史决定论”，“这些特定的现代主义假设被广泛认为是不准确的、误导人的、不可取的。因此，从21世纪的社会经济现实出发，发展一种后现代主义的（后工业的、后决定论的、文化嵌入式的）马克思主义，是非常重要的”
。克莱顿等人认为，“马克思并没有跳出黑格尔的思考框架”，“不加修改地接受了黑格尔的决定论历史观”，否定“历史决定论”“历史规律论”，主张关系实在论、有机论和整体性，主张后现代马克思主义者应该“让19世纪马克思机械论的唯物主义‘消亡’，代之以一个更新的有机模式”
，“真正有用的马克思主义将是后现代主义的马克思主义”
。在后现代有机哲学的建构中，“传统价值观、文化甚至宗教信仰也能成为我们的盟友”
，并将有机马克思主义视为“新生态文明的基石，全球有远见的领导人已意识到这是地球未来的唯一希望”
。这实质上是以杂糅的形式打造唯心主义的过程哲学和神秘主义，以无可捉摸的“有机思维”抹杀科学社会主义的理论基础，否弃历史唯物主义、历史发展的规律性和人类解放的目标。马克思主义的“历史决定论”是必然性和偶然性的统一，是差异性和多样性的统一。克莱顿、海因泽克强调偶然性却遮蔽了必然性，“如果‘偶然性’不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。偶然性纳入世界历史发展的过程并与其他偶然性相补偿，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的”
。（3）万物都有价值的虚妄性。正如怀特海主张“万物对自身、他物和全体都有某种价值”，“我们没有权利毁伤价值经验，它是宇宙的真正本质”。
没有主体或“主体泛化”，人的价值和一切外在物的价值相同，人的任何行为都是失当的。谁的生命具有优先性呢？“如果水螅由于身上有自然界的生命在微弱地跳动，就有生存的权利，那么，体内有生命奔腾怒吼着的狮子又怎么会没有生存权利呢？”
（4）脱离全球化的自给自足是文明发展的退步。克莱顿、海因泽克主张生态文明必须关注特定的场所，为这些特定场所中的人们以自给自足的可持续生存方式从事生产生活创造条件，反对庞大的国有产业模式，“请记住，人类历史上最有机的社会经济系统是小型农业社区共同体。在这个共同体中，以家庭为中心的生产和地方市场高度地结合并相互协作，旨在实现整个共同体的利益”
。这种脱离全球化，以单纯的地方生态自治来解决生态危机的设想恰恰是非整体性的。（5）以治标式而非根治性、革命性的方案治疗资本主义生态危机。有机马克思主义构建了瓦解现代性思想的有机主义生态观，设想出治疗资本主义制度与生态危机之间矛盾的“第三条道路”，既有别于资本主义，又不同于古典马克思主义，将社会主义和生态原则有机融合，“以家庭为中心的生产方式和地方市场的整体运营高度结合及相互协作”
，以此实现共同体的整体利益。回到世外桃源的小农经济时代，既不现实，也不可能。资本和工业化大生产在生态灾难来临之前就会加速它的灭亡，在这种理想化的乌托邦式的生态建构中徜徉，但有机马克思主义忘却了最根本的制度病灶。
[1] Michael Boylan， Environmental Ethics ，New Jersey：Wiley-black Well，2014，p.163.
[2] Naess A.， The Selected Works of Arne Naess ： Vol . 10 ，New York：Springer Verlag New York Inc. 2005，p.18.
[3] Aldo Leopold， A Sand County ，Oxford University Press Inc，1996，p.194.
[4] L. Samuelsson，“At the Centre of What？A Critical Note on the Centrism-Terminology in Environmental Ethics”， Environmental Values ，2013（22）.
[5] Roger Scruton， Animal Rights and Wrong ，London：Demos，2000，p.132.
[6] Roger Scruton， Animal Rights and Wrong ，London：Demos，2000，p.5.
[7] Roger Scruton， Animal Rights and Wrong ，London：Demos，2000，p.87.
[8] Roger Scruton， Animal Rights and Wrong ，London：Demos，2000，p.44.
[9] Roger Scruton， Animal Rights and Wrong ，London：Demos，2000，p.141.
[10] Tim Hayward， Political Theory and Ecological Values ，Cambridge，UK：Polity Press，1998，p.46.
[11] Roger Scruton， How to Be a Conservative ，London & Oxford & New Delhi & New York & Sydney：Bloomsbury，2019，p.22.
[12] Reiner Grundmann， Marxism and Ecology ，Oxford University Press，1991，p.20.
[13] Paul W. Taylor， Respect for Nature ： A Theory of Environmental Ethics ，New Jersey：Princeton University Press，1989，p.312.
[14] J. B. Foster， Ecology against Capitalism ，New York：Monthly Review Press 2002，p.82.
[15] Kohei Satio，“Marx's Theory of Metabolism in the Age of Global Ecological Crisis”， Historical Materialism ，Vol.28，Iss.2，2020.
[16] 聂长久：《贝伦生态社会主义宣言》，《当代世界社会主义问题》2010年第2期。注：《贝伦生态社会主义宣言》（ Belem Ecosocialist Declaration ） 是2009年1月27日至2月1日在巴西北部城市贝伦召开的世界社会主义论坛上发布的，由伊恩·安格斯（Ian Angus）、乔尔·克沃尔（Joel Kovel）、米切尔·洛维（Michael Löwy）起草。《生态社会主义宣言》是2001年9月在巴黎城外的宛赛纳召开的生态学和社会主义的研讨会上发表的。乔尔·克沃尔参与了两个宣言的起草，这两个《宣言》在西方生态社会主义思想史中具有划时代的意义。