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当前，劳动吸收了政治行动的特性，这之所以可能，是因为生产的现代形式和已经公共化的知识之间的相互融合。重要的不是政治行动可以被视为生产的一种形式，而是生产本身就包含了行动的许多特性。“产品同生产行为结合在一起”的生产活动具有尚未被政治经济学完全掌握的多变的模糊的性质。在后福特主义生产组织中，缺乏最终产品的生产活动从特例转变成一般意义上的雇佣劳动的原型。当劳动承担起监管和协调的职能，换句话说，当它“不再是生产过程的主要作用者，而是站在生产过程的旁边”，它的作用就不再是生产出单个的具体产品，而是对社会协作进行协调，换句话说，各种关系和系统性联系的总体现在成了“生产和财富的宏大基石”。政治行动的关键在于在劳动之外大力发展知识的公共性，出走的政治行动是一种有意的撤离。在知识与行动结成新联盟的过程中，出走指向一种未来的政治理论，这一理论也许能够对20世纪末的政治危机提出一种完全反霍布斯主义的解决方案。
什么是行动？今天，没有什么比这一问题更令人困惑。它看上去既神秘，又遥不可及。如果没有人问我什么是政治行动，我似乎知道它的确切答案；但如果必须向提问的人解释，那么这一貌似确切的答案又立刻站不住脚了。然而，在人们的日常言谈中，又有哪个概念比行动更为人熟知呢？为什么熟知的东西会陷入迷雾？为什么它如此令人困惑？我们无法在惯常的领域找到答案：当前不利的权力平衡，过去的失败所带来的持续效应，后现代意识形态不断煽动的妥协情绪；所有这些当然都很重要，但它们本身解释不了任何问题，反而制造了困惑。它们促成了这样一种信念，即我们在一个黑暗的隧道中穿行，穿过隧道后，所有的一切将恢复原样。但事实并非如此。实际上，行动的瘫痪跟当代经验中的某些基本方面有关。正是在那里我们需要深挖，认识到这些方面代表的不是某些不幸的偏离，它们构成了行动不可避免的背景。为了打破魔咒，我们需要提出一种行动模式，使行动从今天阻碍它的事物中汲取营养。禁令本身必须转变为通行证。
根据长期的思想传统，政治行动的领域可以从两个方面来加以界定。第一个方面涉及劳动，和劳动的沉默性和工具性有关，也和使劳动成为重复的可预测过程的自动化有关。第二个方面涉及纯粹的思想，和思想活动的单独性和隐蔽性有关。政治行动不同于劳动，因为它介入的领域是社会关系，而不是自然物质。它改变自身所处的社会环境，而不是创造出新的客体来填充它。和智力反思不同，行动是公开的，面向外部性、偶然性和大众的喧哗。这就是长期的传统教导我们的，但我们不能再继续这一概念了。把知识、劳动和行动（或者说理论、生产和实践）割裂开来的习惯性界限已经消失，我们到处可以看到入侵和交叉的迹象。
在接下来的论述中，首先，我将提出，劳动已经吸收了政治行动的特性；其次，这之所以可能，是因为生产的现代形式和已经公共化的知识之间的相互融合——换句话说，知识已经在表象世界中爆炸。最后，遮蔽了行动的正是劳动与“一般智力”或“一般社会知识”的共生关系，在马克思看来，“一般社会知识”把自己的形式刻写在“社会生活过程本身”中。
我将提出两个假设：一是理性的公共性和世俗性——或一般智力的物质潜能——必须成为我们重新界定政治实践及其突出问题：权力、政府、民主、暴力等的出发点。简单来说，知识与行动之间的联合同知识与劳动之间的联合是对立的。二是知识与生产的共生关系为臣服于国家生产出一种极端、反常但充足的合法性，而一般智力与政治行动之间的相互融合则使我们窥见了非国家公共领域的可能性。
劳动与行动之间的分界线一直很模糊，现在已经完全消失。在汉娜·阿伦特看来——我将在这里试图挑战她的这一立场——这归因于以下事实，即现代政治实践已经内化了劳动模式，使它越来越像是一个制造过程（它的“产品”依次是历史、国家、政党，等）。
然而，这一分析必须被颠倒过来。重要的不是政治行动可以被视为生产的一种形式，而是生产本身就包含了行动的许多特性。在后福特主义时代，我们已经使劳动带上了行动的许多特征：不可预见性、创造新事物的能力、语言“表演行为”以及在各种可能性中作出选择的能力。这带来一个不可避免的后果。对于带有“行动”特征的劳动而言，向行动的转变看上去并不成功，或者在最好的情况下是一种多余的重复。在大多数情况下它都没有达到目的：在其根据目的论基本逻辑建立的结构中，政治提供的交往网络和认知内容远比今天生产过程中提供的更无力和贫乏。行动看上去并不比劳动更复杂，或者说和劳动太相似了，从哪个方面来说都无法令人满意。
在《直接生产过程的结果》（在《剩余价值学说史》中也有同样的段落）中，马克思对知识劳动进行了阐述，并区分了知识劳动的两种主要形式。一方面，非物质生产的结果是这样一种商品，“这种商品脱离生产者而存在……如书籍、绘画，以及所有与艺术家进行的艺术活动相分离的艺术品”
。另一方面，马克思界定了“产品同生产行为不可分离”
的生产活动，换句话说，生产活动在自身中得到了实现，而无须客体化为一个外在超越的完成作品。第二种知识劳动以“表演艺术家”为例，例如钢琴家和舞蹈家，但也包括其劳动包含了精湛技艺的各种人，例如演说家、教师、医生和牧师。简言之，第二种知识劳动涉及从格伦·古尔德到英国经典小说中完美的男管家等人类社会的广泛领域。
马克思认为，这两种知识劳动中只有第一种称得上是“生产劳动”（这里的生产劳动指的是生产剩余价值的劳动，而不是有用的劳动或繁重的劳动）。仅限于演奏“乐章”而不留下持久痕迹的音乐家，一方面他们的存在“同资本主义生产的大量存在相比是微乎其微的量”，另一方面，他们的劳动只有在“论及同时不是生产劳动的雇佣劳动的范畴时”，才会得到考察。
尽管马克思对艺术活动在量上的无关紧要性的观察是可以理解的，但我们还是对他所说的“非生产性”感到困惑。原则上，说一个舞蹈家没有生产任何剩余价值毫无意义。然而，对马克思来说，不存在超越表演活动的最终产品，这使现代知识劳动与私人服务领域的劳动处于同一位置：这些服务劳动被视为非生产性的，因为人们为获得这些服务支付的是其收入，而不是资本。被贬低和寄生的“表演艺术家”因此被放逐到服务劳动的边缘地带。
“产品同生产行为结合在一起”的生产活动具有尚未被政治经济学完全掌握的多变的模糊的性质。原因很简单，技艺活动在被资本主义生产吞噬之前，是伦理和政治的基石。此外，它也是区别于劳动（实际上和劳动相对立）的高质量行动。亚里士多德写到，生产的目的区别于生产本身，而行动的目的则相反，道德行为本身就是目的。
道德行为和对“善的生活”的追求直接相关，它把自身表现为一种“行为”，而不追求一种外在目的，与政治实践恰好吻合。在阿伦特看来，不创造任何最终产品的表演艺术，“实际上与政治联系密切。表演艺术家——舞蹈家、演员、音乐家等——需要观众以便展示他们的才华，就像政客需要其他人在场：他们的‘劳动’都需要一个组织起来的公共空间，他们的表演本身需要其他人在场”
。
钢琴家和舞蹈家在区分两种对立的命运的分界线上小心翼翼地保持着平衡：一方面，他们可以成为并不同时是生产劳动的雇佣劳动的范例；另一方面，他们又对政治行动具有启示性。他们本质上具有二重性。然而，迄今为止，内在于表演艺术家形象中的每一种潜在的发展——创造或实践、劳动或行动——似乎都排斥了各自的对立面。雇佣劳动者地位似乎不利于政治事业，反之亦然。然而，从某一点开始，共谋关系中的替代性变化——“非此即彼”让位于一种悖论性的“既是……也是”：技艺性活动很容易让人联想到政治实践，艺术家正是基于这一事实而非罔顾这一事实去从事劳动（实际上艺术家是完美的劳动者）。隐喻性的分裂结束了，在这一新形势下，马克思与阿伦特之间的二元对立对我们毫无用处。
在后福特主义生产组织中，缺乏最终产品的生产活动从特例转变成一般意义上雇佣劳动的原型。在这里，我们没有必要重复本书其他文章中的详尽分析，只要提几个基本要点就可以了。当劳动承担起监管和协调的职能，换句话说，当它“不再是生产过程的主要作用者，而是站在生产过程的旁边”
，它的作用就不再是生产出单个的具体产品，而是对社会协作进行协调（同时也是改变和强化），换句话说，各种关系和系统性联系的总体现在成了“生产和财富的宏大基石”
。这一协调通过语言服务进行，它远非生产出一种最终产品，而是在自身的“表演”所产生的交流互动中耗尽自身。
后福特主义生产活动以“公共领域”（更确切地说是协作空间）为前提，同时又不断地重新创造出这一领域，而这也是阿伦特所说的舞蹈家和政治家不可或缺的先决条件。“他人的在场”既是劳动的工具，也是劳动的对象。因此，生产过程总是需要某种程度的技艺，换句话说，它们包含真正的政治行动。大众智力（Mass Intellectuality，一个相当笨拙的术语，我用它来表示的与其说是工作的一种特定性质，不如说是后福特主义劳动力的整体性质）被用来实现可能性，用来应对突发事件和从各种机遇中获利。既然生产剩余价值的劳动口号已经讽刺性地变成了“政治优先”，那么狭义上的政治就名誉扫地了，或者说失效了。
在任何情况下，除了赋予劳动在传统中被排斥于劳动之外的那些特性，换句话说，交往的能力和行动的特性，我们可以赋予资本主义“总体特性”口号其他什么意义呢？除了让他或她参与一系列主题、表演、即兴创作，如何在生产过程中包含单个个体的整个经验？这样一种模仿自我实现的序列，代表了征服的真正顶点。眼睁睁地看到自己与“他人的在场”建立联系的能力或语言能力沦为雇佣劳动，没有人比这样的人更贫乏了。
当后福特主义劳动者被要求证明其精湛技艺时，他们不得不演奏的“乐章”是什么呢？简单地说，答案是这样的：当前劳动的独特“乐章”是具有公共性的知识、一般智力、全球社会知识、共享的语言能力。人们也可以说，生产需要精湛技艺，因而吸收了政治行动的许多特质，这恰恰是因为知识已成为首要的生产力，成为各种生产的前提和核心。
汉娜·阿伦特完全拒绝了公共知识这一概念。在她看来，反省和思考（也就是“精神生活”）与对“公共事务的关注”无关，因为后者是要展示给别人看的。知识嵌入表象世界首先是由马克思的“真实的抽象”概念描述的，然后更为重要的是由一般智力概念描述的。如果说真实的抽象是具有纯粹思想稀薄结构的一种经验事实（例如等价交换），那么，一般智力描述了纯粹思想开始具有事实所特有价值和影响的阶段，（我们可以说，在这一阶段，思维抽象本身就是真实的抽象。）。
然而，我应该补充一点，马克思把一般智力视为在机器体系中客体化的“科学能力”，因而视作固定资本。因此，他把知识的外在性或公共性贬低为自然科学在生产过程中的技术性运用。关键的一步在于充分强调一般智力不是作为机器的机械部分，而是最终表现为活劳动的直接属性，表现为分散的知识清单，表现为在大众成员之间建立共同纽带的“乐章”。此外，对后福特主义生产的分析迫使我们采取这一立场：这里起决定作用的是无法在固定资本中恢复的概念星丛和思想体系，因为它们实际上无法脱离与多样性主体之间的互动。显然，这里成问题的不是个别工人的科学素养。崭露头角的——获得公共资源地位的——只有（但“只有”才是一切）思维更为普遍的方面：语言能力、学习能力、抽象和关联能力以及自我反思能力。
我们必须从一般智力（general intellect）字面上来理解普遍的智力。不言而喻，现在普遍知识（intellect-in-general）只是最广泛意义上的“乐章”。它当然不是由一流演奏家（例如格伦·古尔德）演奏的某个经典曲目（例如巴赫的《哥德堡变奏曲》），而是一种简单的技能。这是一种使各种组合（更不用提各种经验）都可能产生的技能。技艺精湛的表演不创造任何最终产品，在这种情况下，甚至不作出任何假设。它恰恰在于使知识作为一种态度得到共鸣。就此而言，唯一的“乐章”是所有“乐章”的可能性条件。这一技艺很平常，不需要特殊的天赋，只要想象一下我们说话的过程就可以了，我们用语言的无尽可能性（特定“劳动”的对立面）创造出完全适合此时此刻、不可重复的话语。
当知识与劳动结合在一起时，知识就成了公共性的；然而，一旦它和劳动结合，其特有的公共性就受到了抑制和扭曲。每当知识被重新召唤去充当一种生产力，它作为公共领域、政治行动的可能根源和不同建构原则就不断遭到抑制。
一般智力是某种社会协作的基础，这一协作比完全基于劳动的社会协作更为广泛——同时又完全不同。生产过程的相互联系以不同功能之间的技术和等级划分为基础，而一般智力所隐含的协作以对“精神生活”的共同参与为出发点，也就是说，以对交往和认知的态度为共同前提。然而，过量
的知识协作非但没有清除资本主义生产的强制性，反而成为资本最突出的资源。其异质性既没有发出声音，也没有可见性。相反，由于知识的外在性，即它出现的事实，成了劳动的技术性前提，它在劳动之外促成的协作反过来也受到工厂制度所特有的标准和等级制度的约束。
这一悖论性情境的后果有两个方面。第一个方面涉及政治权力的形式和本质。知识特有的公共性，被声称是一种生产力的劳动剥夺了任何表达，只能通过行政机构的臃肿化，间接地在国家领域表现出来。行政逐渐取代了处于国家核心的政治议会制度，但之所以这样，正是因为它表现了一般智力的威权的具体化，是知识与命令的融合点，是协作过剩的反面形象。确实，数十年来，有迹象表明，官僚机构在“政治体”中的影响力越来越大，越来越具有决定性，行政命令支配了法律。然而，我们现在面临一种全新的情况。我们在这里拥有的不再是熟悉的国家合理化过程，而是知识的国家化过程。“政治理性”这一旧术语第一次获得了非隐喻的意义。如果说霍布斯和其他论述“政治统一体”的伟大理论家在个体向主权者让渡自然权利的过程中看到了绝对权力的合法性原则，那么我们今天可以说，知识，或者更确切地说是它的直接的、无法缩减的公共性，在向国家行政机构转移。
第二个方面的后果涉及后福特主义的有效性。由知识打开的公共领域每次都重新被还原为劳动协作，换句话说，还原为严密的等级关系网络，因此，在所有具体的生产场景中，由“他人的在场”带来的禁令功能采取了人身依附的形式。换句话说，精湛的技艺活动成为普遍的奴役劳动。马克思瞥见的钢琴师和侍者之间的亲缘关系出乎意料地得到了证实，这里所有的雇佣劳动都具有“表演艺术”成分。当“产品同生产行为不可分离”时，这一行为质疑了生产者的自我，尤其是生产者的自我与订购或接受产品的人的自我之间的关系。这一知识和语言的共同工作机制，一方面使非个人的劳动技术分工成为虚假的，另一方面由于这一公共性没有转化为“公共领域”（即成为政治共同体），而导致了从属关系的顽固的私人化。
政治行动的关键，或更确切地说是将其从当前的无力状态中解脱出来的唯一可能性，在于在劳动之外大力发展知识的公共性，并与之相对。这一问题在这里有明显不同但又严格互补的两个方面。一方面，一般智力一旦切断了将自己与商品生产和雇佣劳动联系起来的纽带，就只有通过把自己确立为一个独立的公共领域，才能避免自身的潜能被“转化”为行政的绝对权力。另一方面，资本主义生产关系的颠覆因此只会随着非国家公共领域的建立而发展，这一政治共同体以一般智力为枢纽。后福特主义经验的显著特征（处于奴役地位的精湛技艺、语言能力的增殖、与“他人的在场”的必然联系，等）可以被视为一种冲突性的反应，同时也是一种全新的民主形式。
在这里，我用出走一词指代民众对国家的脱离，指代一般智力与政治行动之间的联盟，以及走向知识公共领域的运动。这一术语完全不是某种防御性的生存策略，它既不是踮着脚尖从后门偷偷溜走，也不是寻找庇护的藏身之所。恰恰相反，我用出走指代一种成熟的行动模式，它完全可以应对现代政治提出的挑战，简言之，完全可以应对霍布斯、卢梭、列宁和施密特提出的重要问题，我在这里想到的是命令/服从、公共/私人、敌人/朋友、共识/暴力等关键组合。今天，正如17世纪在内战的刺激下所发生的那样，公共事务领域必须重新加以界定。任何这样的界定都必须抓住在劳动、行动和知识的全新交织中所包含的解放机遇，迄今为止我们从中感受到的还只是负累。
出走是共和国的基石。然而，“共和国”概念需要背离国家司法：如果是共和国，那么就不再是国家。因此，出走的政治行动在于一种有意的撤离。只有那些为自己打开了一条撤退线路的人，才能做开创性工作；但是反过来说，只有那些具有开创性的人才能成功分开红海的水，找到出埃及的路。在本文接下来的部分，我将通过对一系列关键概念的思考来阐述出走主题，换句话说，作为有意为之的撤离行动或具有开创性的撤离：不服从、不自制、大众、委员会、事例、反抗的权利和奇迹。
“非暴力反抗”是今天政治行动的必要条件，但只有当这一概念脱离它通常所属的自由主义传统而重新加以思考时才是这样。在这里，我谈论的不是特定法律因为与其他基本规范（例如宪法）不一致或相矛盾而被废除；在这种情况下，不服从只意味着对国家指令更深层的忠诚。恰恰相反，通过可能是其单一表现形式的神话，我在这里感兴趣的激进不服从必须对国家的令行禁止能力本身质疑。
在霍布斯看来，随着政治体制的建立，我们甚至在不知道服从会带来什么之前，就迫使自己服从：“不管民法是否有效，我们对民法的服从，是先于民法的。”
这就是为什么人们找不到明确禁止造反的法律。如果对命令的无条件接受并不已然是前提，那么法律的实际规定（显然包括那句：“汝不应反抗”）就不具有效力。霍布斯认为，服从命令的最初束缚来自自然法，换句话说，来自自我保护和安全的共同利益。他又补充道，然而这一自然法或要求遵从君主命令的根本法（Superlaw），只有当人们摆脱自然状态，换句话说，当国家已经确立时，才具有实际效力。我们在这里碰到了一个悖论：服从的义务既是国家存在的原因，也是其结果；它依靠国家的存在而得以维持，但它也是国家的基础；它既先于“超级权力”，同时又是“超级权力”的结果。
政治行动的目标是初步的、无内容的，这为随后发展默许和“违法”的恶意辩证法提供了唯一基础。在反对取消医疗保障或禁止移民的特定法律条文时，人们会回到每一个强制性规定隐含的条件中去，削弱该规定的效力。激进不服从也是“先于任何民法的”，因为它不仅违反了法律，也挑战了法律的有效性基础。
为了说明服从在义务上的优先性，千禧年末的霍布斯不是诉诸“自然法”，而是援引生产过程的技术理性，换句话说，“一般智力”正是雇佣劳动组织的专制。正如我们在“自然法”中所见到的那样，“一般智力法则”也具有一种悖论性结构：一方面，它似乎为国家行政权力提供了基础，要求遵从它可能做出的任何决定；另一方面，它又似乎只有在行政权力已经实现绝对控制之后才表现为真正的法律。
激进不服从打破了公共知识既是国家的前提又是国家的产物这一循环。它打破了我之前提到的双重运动。尤其是，它突出并积极发展了一般智力与雇佣劳动的持续存在相矛盾的那些方面。在此基础上，它激发了知识的实践潜能来反抗行政决策机制。知识脱离了剩余价值的生产，就不再是晚期资本主义的“自然法则”，而成为非国家共和国的母体。
不服从的孳生地是各种社会冲突，它们不仅以抗议的形式表现出来，也更多地表现为反叛，或者用艾伯特·O.赫希曼的话来说，不是发出声音而是撤离。
逃离完全是消极的。“撤离”改变了冲突发生的条件，不是把它当成不可改变的前提；它改变了问题出现的语境，而不是选择现有的这一或那一替代方案。简言之，“撤离”可以视作一种自由思考的创造力，它改变了游戏规则，迷惑了敌人。人们只需想想19世纪中叶以后北美工人大规模逃离工厂体制，他们为了获得廉价土地逃往“西部”。他们抓住了真正不同寻常的机遇，彻底改变了自身境况。
20世纪70年代末意大利也发生了类似的情况，和当时的社会预期相反，年轻工人宁愿打短工，也不愿在大工厂中从事稳定的工作。尽管只延续了一个很短的时期，但职业流动性发挥了政治资源的作用，导致了工业纪律的衰落，允许了一定程度的自主性。也是在这一情况下，预先设定的角色被废弃了，官方地图上的未知“领域”被开拓出来。
和“你失去的只是锁链”这一绝望的概念相比，背叛完全处在相反的一极。它基于潜在的财富、丰富的可能性，简言之，基于第三选择原则。但是，在后福特主义时代，我们该如何来界定以牺牲反抗为代价，有助于逃离的虚拟的丰富性？我在这里讨论的显然不是一种空间性的“边界”，而是由一般智力的公共性所隐含的知识、交往和协作的丰富性。我们所说的“背叛”这一集体性想象行动独立地、积极地表达了这一丰富性，从而使其不至于完全转化为国家行政权力。
因此，激进不服从是积极行动的复合体。它不是一种令人愤慨的疏忽，而是一种负责任的行动。主权命令无法实施，因为我们不停地对它禁止的东西提出不同看法。
我们必须牢记“不自制”（intemperance）与“放纵”（incontinence）之间的区别，这一区别在古代伦理学中是显而易见的，但后来慢慢被忽视了。放纵是一种庸俗的任性，无视法律，屈服于直接的欲望。不自制则完全不同，它在知识上对各种既定的伦理标准和政治标准作出完全相反的理解。作为行动的指导原则，采用“理论”前提替代“实践”前提，对社会生活的和谐产生了影响，这可能是危险的、异常的。在亚里士多德看来，不自制者有一种恶习，因为他或她把本质上多元的两种话语对立起来。
不自制不是无视法律，也不仅仅是对抗法律；相反，不自制者蔑视法律，因为他或她从纯粹知识中获得了一种公共行为方式，在自身领域内活动的公共行为方式不应干涉城邦事务。
不自制是出走者最主要的美德。服从国家的预设义务被无视，不是因为放纵，而是以知识和政治行动之间的系统性相互联系的名义。每一种建设性反叛都利用了一般智力的可见现实，从中得出了违反“民法”的效果。诉诸一般智力的不自制，最终勾勒出了一种非奴役的精湛技艺的可能性。
大众与人民之间的对立是最重要的政治对立。霍布斯的“人民”概念是和国家的存在紧密联系在一起的，并且事实上是国家的对应物（民主社会主义传统中的人民概念很大程度上也是这样）：“人民在某种程度上是一个整体，具有一个意志，可以进行统一行动；所有这些描述都不适用于大众。在各种政体中，都是人民实行统治”，因而相应地，“国王也是人民”
。进步主义的“人民主权”概念把人民与主权的结合或者说主权的人民性作为其苦涩的对立面。而大众则相反，它回避政治上的一体性，反对服从，它从来没有获得过法律上的主体地位，因此无法作出承诺、签订协议、获得或让渡各种权利。大众是反国家的，也正因为这一点，它是反人民的：当公民反抗国家时，他们就是“反抗人民的大众”
。
对于17世纪为主权辩护的人来说，“大众”是一个纯粹的否定性概念：是对市民社会内部自然状态的一种反刍，一种持续但不成形的剩余，一种对于可能性危机的隐喻。于是，自由主义思想借由公共与私人之间的二分法消除了由“多数”所引起的不安：大众在字面意义上是“私人的”（既被剥夺了面孔也被剥夺了发言权），在法律意义上也是私人的，它外在于公共事务领域。反过来，民主社会主义理论提出了“集体/个人”二分法：一方面，“生产者”集体（人民的化身）逐渐被视为国家，不管它是里根政府还是昂纳克政府；另一方面，大众被限定于“个体”经验领域——换句话说，它注定是无力的。
我们可以说，这种边缘性命运现在已经结束了。大众不是构成一种“自然的”前事实，而是表现为一种历史产物，是生产过程和生活方式转型的结果。“大多数”冲上历史舞台，他们作为绝对的主角站在那里，而劳动社会的危机正在上演。后福特主义社会协作在清除生产时间和私人时间之间的界限，以及更不用说职业素养和政治才能之间差异的同时，创造出了一个新物种，它使“公共与私人”“集体与个人”之间旧的二分法完全失效了。现代技术人（virtuosi）最终跨入了大众的行列，它既不是“生产者”，也不是“公民”。
我们在这里碰到的是持久而持续的现实，不是嘈杂的插曲。我们的新大众不是“仍然”缺乏一致性的原子漩涡，而是一种政治存在形式，其起点是一个与国家完全异质的存在：公共智力。“大多数”并不结盟，也不向主权者让渡权力，因为他们已经有了一首共同的“乐章”；他们永远不会汇聚成一种“一般意志”，因为他们已经共享一种“一般智力”。
大众阻碍和瓦解了政治代表机制。它把自身表现为“行动的少数”的集合，这个集合并不渴望成为大多数。它发展出了一种拒绝成为政府的权力。
现在，事实证明，“大多数”中的每一个都无法脱离“他者的存在”，都无法脱离这一存在所暗含的语言协作或“一致行动”。然而，协作不同于个体劳动时间或个体公民权利，它不是一种可以推断或交换的“物质”。当然，它可以受到约束，但不能被代表，也不能被委托。具有“一致行动”这一独特存在方式的大众，被各种内奸和卖国贼渗透，但它不认可这些替代物或冒名顶替者。
今天西方发达国家的特征是，无法在政治上代表后福特主义工人。实际上，他们从中获得了力量，为自身威权主义的重建获得一种自相矛盾的合法性。当前不可逆转的代表性危机给他们提供了一个机会，来清除“公共领域”的残余表象，正如上面观察到的，以牺牲政治协商程序为代价，扩张行政特权，从而使紧急状态成为日常现实。制度性改革被用来为控制大众提供必要的规则和程序，这一大众已不可能再加上“人民”的平静外貌了。
正如后凯恩斯主义国家理论所阐释的，代议制民主的结构性弱化逐渐被视为一种对民主作出限制的趋势。然而，毫无疑问，以代表性价值观的名义来反对这一进程，是可悲而毫无意义的，就像向麻雀宣扬贞洁。今天，民主被限定在构建非代表性民主和议会外民主的实验框架中。其余都是毫无意义的空谈。
卡尔·施密特晚年不无苦涩地得出论断：“国家的时代快要终结了……国家作为政治联合体的典范，作为所有垄断中最突出形式即政治决策垄断的持有者，就要被赶下宝座了。”
大众民主认真对待这一论断，它补充的重要一点是：只有当国家不再成为一个垄断者时，决策垄断才会真正脱离国家。知识的公共领域或“多数人”的共和国是一种离心力，换句话说，它不仅排斥持续的存在，也排斥以任何形式重建一个统一的“政治体”。共和国的阴谋使反垄断冲动永久持存，它体现在这样一些非代议制民主机构中，它们恰恰阻止了重提“政治统一体”的任何主张。
众所周知，霍布斯蔑视“无规则的政治体系”，因为它们在人民心中描绘了大众的形象：“（它们）本质上是无规则的体系，是联盟或有时只是群众的聚集，没有结成特定的组织形式，（不是）出于一个人对另一个人的义务，而是出于一种相似的意志或倾向。”
然而，“多数人”的共和国正是由此类机构组成的：联盟、委员会、代表会议。此外，和霍布斯的恶意判断相反，我们这里处理的并不是丝毫不会动摇统治者权利的转瞬即逝的叛乱。相反，联盟、委员会、代表会议——总之，非代议制民主机构——赋予“一致行动”以政治表达，这一行动以一般智力为网络，享有一种公共性，它与集中于主权者的公共性完全不同。公共领域由“相遇”来划分，其中“一个人对另一个人的义务”不再起作用，这一公共领域决定了国王的“孤独”，换句话说，它把国家结构简化为一种非常私人的边缘地带，它既是专横的，同时也是边缘性的。
大众委员会与国家行政机构冲突性地纠缠在一起，力图蚕食后者的特权，吸收其功能。换句话说，它们转化为共和实践，关注公共事务，那些同样的基本资源——知识、交往、与“他者的在场”的关系——是后福特主义生产的日常秩序。他们把“技艺性协作”从其当前与雇佣劳动的关系中解放出来，积极地展示了它是如何超越后者的。
对于代表和委托问题，委员会提出了一种更为复杂的操作方式，它以案例和政治再现性为中心。这里具有示例性的是实践上的首创精神，它用特定的事例展示了一般智力和共和国结盟的可能性，具有范例的权威性，而不是命令的规范性。不管是财富分配、学校管理问题，还是媒体功能或城市内部的运作问题，委员会展示的行动都具有范例性，可以发展成知识、伦理偏好、技术和欲望的新的结合。这一范例不是普遍概念的具体应用，它具有独特性和完整性，即我们通常提到“精神生活”时赋予观念的那些特征。简言之，它是只包含唯一个体的“物种”。因此，范例可以在政治上复制，但永远不会转化成无所不包的“通用方案”。
政治行动的萎缩导致人们相信，不再有“敌人”，只有语无伦次的对话者，身陷于尚未澄明的语义之网。放弃“敌意”概念（这一概念被认为过于粗糙，甚至不体面。），暴露了过于乐观的情绪，换句话说，人们认为自己“随波逐流”（这是20世纪30年代瓦尔特·本雅明对德国社会民主党的指责。）。
良性“潮流”可能会有各种不同的名字：进步、生产力的发展、选择一种避免了非本真性的生活方式、一般智力。当然，我们必须牢记“溺水”的可能性，换句话说，无法用清晰准确的术语来界定契合我们时代的政治的确切内容。然而，这一警告不是打消而是确证了一个基本信条：只要一个人学会“游泳”，只要认真思考可能的自由，“水浪”就会不可阻挡地推动你前进。然而，没有警示牌给出提醒，机构、利益和物质力量可能会妨碍一个优秀游泳者。人们忽视的是，大灾难也经常造访那些能正确看待事物的人。更糟糕的是：当一个人无法认清敌人的具体性质，以及它的力量根基和它施加的锁链最严密之处，就找不到为之奋斗的积极立场以及值得期待的替代性生存方式。
出走理论恢复了“敌意”概念的完整性，同时又强调了其在“国家时代终结”后所表现出来的特殊性。问题在于，后福特主义时代的大众如何表达敌友关系？它一方面致力于瓦解至高权力，另一方面又不想成为国家。
首先，我们应该认识到敌意几何结构的变化。“敌人”不再表现为一种平行反射或镜像，和“朋友”占据的战壕和防御工事相匹配，它表现为分割线，与正弦逃逸线相交，这主要是因为“朋友”正在撤出预定位置，导致一系列建设性反叛。在军事术语中，当代的“敌人”和法老的军队类似：它紧追逃亡者，屠杀那些掉队的，但从来没有成功地赶上过大部队，并与它正面交锋。现在，敌意变得不对称的事实使得有必要赋予“友谊”概念一定的自主权，将其从卡尔·施密特赋予的从属的寄生性位置恢复过来。“朋友”的特征不再仅仅是拥有共同的“敌人”，它是由逃亡过程中建立的休戚与共关系界定的，共同努力创造迄今为止尚未实现的机会的必要性，以及共同参与构建共和国的事实。“友谊”总是超出了法老发动入侵所形成的“阵线”。然而，这一超溢性并不意味着对发生于火线上的战事无动于衷。相反，非对称性使我们有可能从后方攻击“敌人”，在摆脱束缚的同时迷惑它，使其变得盲目。
其次，我们必须小心界定敌意的程度和等级。相比较而言，施密特在相对敌意和绝对敌意之间所作的著名区分对我们很有帮助。
18世纪欧洲国家之间的战争受制于这样一种冲突性标准，其中各方都把对方视为主权的合法所有者，因此是享有同等特权的主体。施密特告诉我们，这种昔日的幸福时光已经一去不复返了。在我们的时代，无产阶级革命已经去除了敌意的各种障碍，将内战提升为各种冲突的隐含模式。在国家权力也就是主权仍然至关重要时，敌意就成了绝对的。但我们还能坚持施密特所阐述的麦氏震级吗？我对此表示怀疑，因为它忽视了真正起决定作用的潜在转折：一种新的敌意，它并不希望将政治决策的垄断权转移到谁的手里，而是要求彻底清除这一权力。
因此，“绝对”敌意模式被认为是有缺陷的，与其说是因为它是极端主义的或血腥的，不如悖论性地说是因为它还不够激进。共和国大众实际上要摧毁的是这一模式中胜利者梦寐以求的奖品。内战仅仅与族群血仇相适应，其关键仍然是谁将成为统治者，而不适合那些削弱了资本主义国家经济法律秩序、并对主权本身提出挑战的冲突。各种不同的“行动的少数”使政治决策的非国家中心成倍增长，同时又没有形成一种新的普遍意志（它实际上还消除了这一可能性的基础）。这意味着战争与和平之间的中间状态的永久化。一方面，对所有垄断中最重要的垄断的争夺是以完全胜利或彻底失败为前提的；另一方面，反垄断的更为激进的图景在谈判和完全拒绝之间交替，在排斥各种调停和为了开创自由地带和创造中立环境而做出必要妥协之间交替。它不是欧洲公法意义上的“相对性”（它一度缓和了主权国家之间的竞争），也不是内战模式中的“绝对性”，如果需要的话，大众的敌意可以界定为无限的反应。
敌意的新地理学和新等级远没有反对使用武力，而是要求重新对政治行动中的暴力的作用作出精确严谨的界定。因为出走是一种有意的撤退，对武力的诉诸不再以在法老的土地上夺取国家权力来衡量，而是以这一过程中所经历的对生命形式和共同体关系的护卫来衡量。值得不惜一切代价捍卫的是“友谊”的作品。暴力不是为了某些虚假的明日图景，而是为了确保昨天规划的事物能够继续存在并得到尊重。它不创新，只是延续已经存在的事物：源于“一般智力”的“一致行动”的自主表达、非代议制民主机构、在国家行政领域外出现并与之对立的相互保护和救助（即福利）形式。换句话说，我们在这里说的暴力是保护性的。
我们可以给后福特主义大都市中的极端冲突贴上前现代政治范畴的标签：反抗的权利。在中世纪法学的意义上，这不是指遭到攻击时明显的自卫反抗能力，也不是指抵抗建制政权的一般叛乱：这一概念和煽动叛乱和叛乱的概念之间存在着明显区别。相反，反抗的权利有着非常微妙和精确的含义。它只有在下列情况下才授权使用暴力，即手工业团体、作为整体的共同体甚至是个体公民看到他们事实上具有的或传统赋予的某些积极权利被中央权力剥夺。因此，突出的一点在于，它涉及对已经发生的转型的保护，对已然常见的存在方式的认可。鉴于激进不服从与不自制美德之间的密切联系，反抗的权利就“合法性”和“非法性”而言是一个非常现代的概念。共和国的建立避免了内战前景，但提出了无限反抗的权利。
劳动、行动和智力活动：汉娜·阿伦特试图将人类经验的这三个领域分开（遵循亚里士多德的传统，这对20世纪60年代进入政治学的一代人来说仍是“常识”），并展示出它们之间的不可通约性。尽管这三个领域相邻，有时甚至重叠，但本质上并不相关。实际上，它们之间相互排斥：当一个人从事政治活动时，他既不生产，也无法进行思想上的沉思。当一个人从事劳动时，他就无法从事政治活动，在他人面前出场，也无法从事“精神生活”。当一个人致力于纯粹反思，暂时从劳动表象中抽离出来时，他就既不在行动，也不在生产。“致力于每个人自身”似乎就是阿伦特在《人的境况》一书中要传达的信息，每个人都是为了自己。尽管她热情地为政治行动的特定价值辩护，为大众社会中政治行动的困境而战，但她也坚持认为，劳动和智力活动这两个基本领域在性质结构上仍然保持不变。当然，劳动领域已经大大扩展了，而思想似乎变得虚弱和瘫痪。然而，劳动仍然是与自然界的有机交换，是一种社会性的新陈代谢，一种新客体的生产，而思想却仍然是一种孤立的行动，从本质上来说外在于对公共事务的关注。
显然，我在这里论证的观点和阿伦特所提出的概念体系及其从中获得灵感的那个传统完全相反。让我简要重述一下我的观点。政治行动的衰落源于劳动领域和知识领域发生的根本性变化，因为这两个领域之间已经形成了一种密切的关联。与劳动结合在一起的知识（作为能力或“才能”，而不是特定理解的储备）成为公共性的，在俗世中显现。换句话说，呈现出来的是其作为共享资源和共同利益的本质。同样，当一般智力的潜能逐渐成为社会生产的主力时，劳动就具有了未完成的性质，在每个方面都和那些基于“他者的在场”的技艺性表演行为类似。但政治行动的特征难道不就是精湛技艺吗？因此人们得出的结论必然是，后福特主义生产在自身中吸收了行动的范式，正是这样，才决定了它的衰落。自然，这一变形毫无解放意味：在雇佣劳动领域，与“他者的在场”相关的技艺性联系变成了人身依附关系；让我们立刻联想到政治实践的“不产生最终产品的活动”，被还原为一种极其现代的奴役形式。
我在本文开头提出，政治行动创造了与公共知识的结合，它也在这一点上使自身得到了救赎，换句话说，在公共知识脱离雇佣劳动并建立其尖锐批判的地方。最终，行动在于将一般智力作为非国家公共领域、作为公共事务领域和共和国进行阐述。在知识与行动结成新联盟的过程中，出走拥有自己的几个关键要素：激进不服从、不自制、大众、委员会、范例、反抗的权利。这些范畴指向一种未来的政治理论，这一理论也许能够面对20世纪末的政治危机，并提出一种完全反霍布斯主义的解决方案。
在阿伦特看来，政治行动是一个新的开始，它打断和批驳了凝固为事实的自动过程。因此，行动具有某种奇迹的性质，因为它与奇迹一样出人意料。
最后，值得提出的问题是，尽管出走理论在很大程度上和阿伦特的理论并不契合，她的奇迹概念在这里是否还有点用处。
当然，我们这里讨论的是伟大政治思想特别是保守思想中反复出现的一个主题。对霍布斯来说，主权者的作用是决定哪些事件称得上奇迹或超越了一般法。反过来，一旦君主发出禁令，奇迹就不复存在。
施密特持相似立场，他认为权力的核心是宣布例外状态和暂停宪法秩序的能力：“法律中的例外近似于神学中的奇迹。”
另一方面，斯宾诺莎的民主激进主义驳斥了奇迹例外的神学政治价值。然而，他的论证中有一个矛盾的方面。实际上，在斯宾诺莎看来，和与上帝同一的自然的普遍法则不同，奇迹表达的只是一种“有限的权力”，换句话说，它是人类特有的。它非但没有巩固信仰，反而使我们“怀疑上帝和一切”，从而产生一种无神论倾向。
难道不正是这些因素——纯粹的人类力量，对制度性权力的极端怀疑和政治上的无神论——的某些特征界定了大众反对国家的行动？
总的来说，在霍布斯和施密特那里，奇迹是君权的专属，这一事实并不有悖于行动和奇迹之间的联系，相反，在某种程度上是这一联系的确证。对这些理论家来说，只有君主的行动才具有政治性。因此，关键不在于以批判主权的名义否认例外状态的重要性，而在于理解一旦政治行动落入多数人手中，它将采取什么形式。叛乱、遗弃、发明新的民主有机体、采用第三选择原则：大众的奇迹就在这里，就是君主下禁令这些奇迹也不会停止。
然而，和我们在阿伦特那里看到的不一样，奇迹性的例外不是一种难以言明的“事件”，没有根源，完全无法估量。因为它包含于行动、劳动和知识之间变化的相互关系构成的场域中，因此奇迹是期待中的意料之外。就像在每一个矛盾修饰法中，两个术语虽然处于相互的张力关系中，但不可分割。如果讨论的仅仅是由“不可预料之物”带来的拯救或一种长久的“等待”，那么我们可能分别处理的只是微不足道的因果关系概念或手段与目的之间的最平庸的计算。事实上，它是一种例外，和人们期待的完全不同。它是一种强有力的反常，完全搅乱了我们原有的概念框架，尽管正是这一概念框架精确地标记了它的叛乱地点。我们在这里碰到了因果之间的不一致，人们总是能找到原因，但创造性的结果从来不会局限于原因。
最后，正是因为明确地诉诸一种预料之外的等待，或对必然的不完整性的展示，这建构了蔑视君主的仁慈的各种政治理论的声誉。