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保罗·维尔诺
（意大利罗马大学）
以强化统治为标志的后福特主义生产过程显示了自身运行方式和祛魅的感性之间的联系。机会主义、恐惧和犬儒主义进入了生产领域，与技术的多样性和灵活性交织在一起。工作中的感性是在工作场所之外发生的社会化的结果，曾经是技术生产力阴暗面的虚无主义，现在已经成了生产力的基本要素之一。我们时代的创新之处在于，这些“非本真生活”模式和“贫乏经验”已成为自动的、积极的生产模式，并处于理性化过程的核心。生产力吸纳了文化和精神领域中无可救药的无根性，这在机会主义中很好地表现了出来。对待抽象机遇的态度构成了后泰勒制下个体行为的职业素养。犬儒主义与持久的不稳定性密切相关，全面展现了工作场所和闲暇时间中的赤裸法则。生产实践这一看似落伍的碎片化及其在生活方式中引起的共鸣，表达了过去二十年中的代表性趋势：劳动社会的终结。工人不再是生产过程的主要作用者，而是站在生产过程的旁边，科学、信息、一般知识和社会协作构成“生产和财富的宏大基石”。在劳动社会的终结所带来的内在的存在模式和情感模式中，存在着反抗的可能性和解放的新要求。
对近年来人们情感状况的考察既不是轻松的文学消遣，也不是其他严肃研究的中断。相反，这一研究关注的是最迫切、最具体的问题，关注的是生产关系和生活方式，是顺从和冲突。它是对天国的乐音充耳不闻的“尘世序曲”，它关注共识和20世纪80年代以来的社会风气。
然而，我所说的情感状况不是指一组心理倾向，而是指普遍的存在方式和情感模式，它们可以运用于差别很大的各种经验语境，既适用于工作环境，也适用于所谓的日常生活环境。在它们的普遍表象外，我们需要理解这些存在方式和情感模式中的矛盾性，辨识出其中的“零度地带”（degree zero）或中性内核，从中一方面可能出现愉快的顺从、无尽的放弃以及社会同化，另一方面也可能出现彻底改变现状的新要求。然而，在回到这一基本的矛盾内核之前，我们必须停下来思考，在伟大的群众运动失败后的那些年，情感状况的真实表达——正如我们所知道的，这些表达是极为严厉和令人不快的。
这里要做的是概念分析，它关注的是生产与伦理、经济基础与上层建筑、劳动过程的革命与情感的革命、技术与情感基调、物质发展与文化之间直接对应的领域。然而，狭隘地把自己限定于这一二元对立，我们就不可避免地重建了“低级”与“高级”、动物性与理性、身体与灵魂之间的形而上分裂——即便我们声称自己的主张是历史唯物主义的，也不会改变这一点。如果我们不能感受劳动实践和生活方式之间的同一性，我们就无法理解今天生产中发生的变化，并会对当代文化形式产生极大的误解。
以强化统治为标志的后福特主义生产过程本身显示了自身运行方式和去魅的感性之间的联系。机会主义、恐惧和犬儒主义——回荡在关于历史终结的后现代声明中——进入了生产领域，或者更确切地说，它们与电子技术的多样性和灵活性交织在一起。
今天，雇佣劳动者需要具备的最重要的素质是什么呢？经验观察表明是下列要素：对流动性习以为常、能跟上急速的变化、适应不同的企业、能灵活适应不同规则、能适应简单的和复杂的语言交流、能掌握信息流、能在有限的替代方案中作出抉择。这些素质与其说是工业化规训的产物，不如说是在工作场所之外展开的社会化的结果，这一社会化的构成要素有：非连续的、模块化的经验，时尚、媒体解读，以及大都市把自身与转瞬即逝的机遇交织在一起的难以言传的技巧。最近有人假设，获得正式工作之前的不稳定时期延长了，而供需方面所要求的“专业性”被认为是由这一时期获得的各种技能构成的。
延迟进入特定角色，这一过去数十年间青年运动特有的现象，现在已经成为职业要求中最重要的特征。找工作培养了这些基本社会技能，包括养成适应变化的习惯，一旦找到工作，这些技能将真正发挥“交易工具”的作用。
这一发展包含了双重运动。一方面，社会化过程，即人们借以获得对世界和自我的认知的关系网的交织似乎独立于生产过程，在工厂和办公室的启蒙仪式之外。另一方面，在工作场所外的社会化过程中逐渐形成的爱好、倾向、情绪、恶习和美德的综合体，已被劳动组织的持续变化吸纳了。生活的常态是变化无常，这已经通过“职业描述”进入了生产过程：习惯于连续的、非目的论的变化，经受一系列打击所检验的反应能力，能积极应对偶发状况的能力，开放的心态，面对不同机遇做出选择的都市生活历练。这些品质已经被提升为真正的生产力。
“现代化”概念及其依赖的对立框架已经解体：新事物的不断涌现相对于先前秩序的静止不动、人工技术相对于近乎自然、快速更新相对于巩固性重复、对线性的无限时间的更新相对于经验的循环。在第一次工业革命基础上形成的这一形象集群，不管是出于惰性还是重复的强迫，被顽固地应用于每一次新的发展浪潮，其局限性已经非常明显。
现在正在经历的变革，远远没有与传统社会的长期停滞相对立，而是在一个已经彻底现代化、都市化和人工化的社会和文化阶段上发生。我们可能想知道，最近爆发的不可预测事件如何与某种对不可预测性的习惯结合起来，与一种习得的对持续变化的反应能力结合起来。最近发生的这一偏离如何在因方向突变而撕裂的集体与个体的记忆中积聚并发生作用？如果我们仍然想探讨对社会基础的革命性破坏，我们只能指在没有任何真正基础可摧毁的地方进行的破坏。
关键在于，今天的生产革命利用了“现代性”工程所产生的一切作为其最宝贵的资源，包括：不确定的预期、偶然的安排、脆弱的认同以及不断变化的价值观。这一重建并没有根除稳固的传统（被企业家浮士德剥夺的菲莱蒙和鲍西丝没有留下任何痕迹），但把真正的传统所不可能导致的精神状态和倾向运用到工作中去。所谓的先进技术与其说促成了异化，传播了某些久已失落的“熟悉感”，不如说把最极端的异化体验还原为职业素养。用一句时髦的话来说：曾经是技术生产力阴暗面的虚无主义，现在已经成了生产力的基本要素之一，成了劳动力市场上的紧俏商品。
20世纪伟大的哲学家都广泛描述和分析过这一剧烈的被连根拔起的感受。然而，对于哲学来说，这一经验的特征，即贫穷和被剥夺了任何坚实的支撑结构，很大程度上发生于生产实践的边缘地带，是对合理化过程的怀疑和腐蚀性补充。
根基的突然丧失困扰着个体的行为，能揭示这一变化的情绪基调和伦理倾向似乎在工作日结束之后才显示出来，在下班铃声敲响之后。想象一下波德莱尔的浪荡子和抑郁症患者，或本雅明的闲逛者，他通过完全人为的时空构建，也就是电影，来提炼自身的感性。同样可以参考海德格尔关于“非本真生活”的两个著名意象：“闲聊”和“好奇心”。闲聊或聊天是漫无目的的谈话，经常会岔到不同话题上去，或不断重复某一话题，谈话不是为了传递真实的信息，而是使谈话本身成为真正值得关注的事件。好奇心是对新事物的追逐，是一种“纯粹而不安的追求”，一种反思的无能，一种没有终点和目标的躁动。在海德格尔看来，正是在对工具和工作目标的严肃庄重的“沉思”被打断时，正是在与周遭世界的实用主义的、操作性的关系褪去时，这两种形象才宣告了自身的出场。
我们时代的创新之处在于，这些“非本真生活”模式和“贫乏经验”污点已经成为自动的、积极的生产模式，并处于理性化过程的核心。令人震惊的是，毫无根据的闲聊和对新事物的追求已成为行为准则。闲聊和好奇不再始于工作日结束之后，它们已经建立了自己的工作室。
生产力吸纳了文化和精神领域中这种无可救药的无根性，这在机会主义中很好地表现了出来。机会主义者面对流动的、不断变化的可能性，尽可能地保持开放的心态，他们转向最近的机会，或毫无征兆地从一个机会转向另一个机会。这一行事风格代表了当前许多知识分子模棱两可的道德感，具有技术性的一面。机会主义者所衡量的可能性，完全是非实体性的。尽管可能性会表现为这一或那一特定形式，但它本质上是对机会的纯粹抽象——机会不再与某一事物相关，它没有任何内容，就像赌徒面对的赔率。然而，机会主义者与不间断的、空洞的可能性序列之间的对抗，并不局限于特定场景。这不是一个随意闭合的括弧，这样人们可以通过手段与目的之间的严格联系，通过形式与内容之间的具体联系，转向更为“重要的”行动。机会主义是一场没有停顿、没有终点的游戏。
这样一种对待抽象机遇的态度构成了后泰勒制下个体行为的职业素养，其中劳动过程不再受制于单一目标，而是受制于在每个特定场合重新界定的等效的可能性。例如，电脑是工作得以连续地“机会主义地”展开的前提，而不是实现唯一目标的手段。当具体劳动过程被分散的“交往行为”充斥，当劳动不再被视为单个的、沉默的“工具性行为”时，机会主义被视为一种不可或缺的资源。工具利用自然因果关系的无声的“机敏”，要求个体具有受制于必然性的线性思维，而计算机式的闲聊要求的是“机会人”，是随时准备捕捉机会的人。
机会主义者行为中的抽象可能性幻影以恐惧为色彩，并潜藏着犬儒主义。它包含了无限的消极的、匮乏的机会，无限凶险的“机遇”。对特定危险的恐惧（即使仅仅是虚拟的）笼罩着工作日，像一种无法消除的情绪。并且，这一恐惧被转换成操作要求，一种特殊的交易工具。在周期性创新中，对自身位置的不安全感，对失去刚刚获得的优势的恐惧，以及对害怕“落后”而产生的焦虑，所有这些都转化成了灵活性、适应性和可塑性。危险在一个非常熟悉的环境中出现。它逼近我们，放过我们，袭击其他人。即使是在具体的特定的问题上（完全没有任何形而上因素在内），我们在智力劳动的每一步都会经历被毁灭的感觉或幸免于难的喜悦——在逢十必死的队列中，我们排在第九或第十一的位置。与黑格尔式的主奴关系相反，恐惧不再是在劳动之前使我们陷入从属地位的因素，而是固有的不稳定性的积极成因，凸显了生产过程本身的内在联系。
犬儒主义与这一持久的不稳定性密切相关。犬儒主义全面展现了工作场所和闲暇时间中的赤裸法则，这些法则人为构建了行动的参数，建立了机会群体和恐惧序列。当代犬儒主义的基础是，人们通过体验规则而不是“事实”来学习，而这远早于他们对具体事件的经历。然而，学习规则也意味着认识规则的无根据性和约定俗成性。我们不再介入某种单一的、提前设定的“游戏”，并深信无疑地参与其中。我们现在面对多个不同的“游戏”，每个游戏都缺乏自明性和严肃性，只是即时的自我确认的场所——我们越是不出于任何幻觉，带着完美的暂时性意识来实施这一确认，它就越是蛮横和傲慢，越是愤世嫉俗，我们已经觉察到了这些规则的约定俗成性和可变性。
犬儒主义反映了实践在操作模式层面而不是操作模式之下的位置。然而，这一位置并不能完全等同于对我们的状况的宏观把握。相反，熟悉规则成为适应本质上抽象的环境的过程。从构成行动的先验条件和范式出发，犬儒主义获得的只是生存斗争中所需的最低限度的信号。因此，最厚颜无耻的犬儒主义伴随着泛滥的感伤主义，这绝非偶然。情感的重要内容——被排除在形式主义的和抽象的经验清单外——秘密地回归，简化而毫不费力，傲慢而幼稚。对于从事大众媒体的技术人员来说，辛苦工作一天后，没有什么比去电影院看场电影发泄一下更常见了。
通过对近年来社会风气、主流情绪和生活方式的分析，我们希望能逐渐掌握一种主要在工作场所外发展起来的社会化的新形式，一种主体性的形成，其模式和变化实际上整合了碎片化的雇佣劳动。在工作之外的社会化过程中发展起来的好的和坏的方面都被引入工作中。换句话说，它们被吸收进生产过程，被简化为专业资格。然而，只有在那些创新已经完全站稳脚跟的地方，或主要是在这些地方才是这样。在其他地方，这些“优缺点”无非是更一般意义上的生活方式和社会关系的偶然特征。
与泰勒制和福特制相比，今天生产过程的重组是选择性的；它在传统生产模式的侧翼发展，参差不齐。技术的影响，即使在最强大的时候，也不是普遍的。技术远没有发展出一种单一的、强制性的生产模式，而是促进了各种完全不同的生产模式的发展，甚至复活了那些过时的、落伍的生产模式。这就是悖论之所在。这一特定的充满活力的创新只涉及劳动力的某些要素，形成了某种“伞盖”，在它之下复制了劳动的整个历史：工人群众孤岛、技术群体飞地、不断壮大的个体经营者、工作纪律和个体控制的新形式。历史上更迭出现的生产模式现在和平共处，就像参加世界博览会。这正是由于网络和通信技术的创新，尽管它们只直接涉及一小部分活跃劳动力，然而却为不同劳动模式的共存提供了背景条件。
那么，是什么把软件工程师、菲亚特汽车工人和非法移民团结在一起呢？我们需要有勇气来作出回答：就生产过程的内容和形式而言，不再有任何东西把他们团结起来。但同时，就社会化的形式和内容而言，所有的一切又把他们团结起来。他们之间的共同点是拥有相似的情绪基调、倾向、心态和预期。“生活世界”由这一同质化的社会风气构成，它在某些先进部门中是生产本身的一部分，并为那些在传统部门工作的人——以及那些终日在就业和失业之间徘徊的边缘工人——划定了职业概貌。简单来说，我们可以在劳动的机会主义和由都市经验所普遍激发的机会主义之间找到缝合点。从这一角度来看——也就是在由生产过程所引发的社会化的同质外表下——所谓的“2/3社会”理论（社会中有2/3的人受保护、有保障，而其他1/3的人被剥夺、被边缘化）具有误导性。沉湎于这一理论，就会使自己身处风险，只是痛苦地重复“生活不是玫瑰花床”这一论调，或从事碎片化的不相关的分析，用这种方法重构一种毫无阐释价值的斑驳的社会地形图。
生产实践这一看似落伍的碎片化及其在生活方式中引起的共鸣，表达了过去二十年中的代表性趋势：劳动社会的终结。必要劳动被缩减至几乎可以忽略的部分，雇佣劳动被视作生活中的一个插曲，而不再是牢笼和持久身份的来源——这就是正在发生的伟大变革，我们有时是无意识的主人公，有时是不可靠的记录者。
直接劳动已成为一种边缘性生产要素，一种“可悲的剩余”。用马克思（那个最极端、最苦恼的马克思）自己的话来说，“工人不再是生产过程的主要作用者，而是站在生产过程的旁边”
。科学、信息、一般知识和社会协作把自身表现为“生产和财富的宏大基石”
——它们构成了生产和财富的基石，而不是工作日。尽管我们的劳动时间，或至少是对它的窃取，仍然是衡量社会发展和财富的最显著指标。因此，劳动社会的终结构成了一个矛盾的过程，是巨大的悖谬和不和谐发生的场所，交织着机遇和排斥。
工作日可能是公认的计量单位，但不再是真正的计量单位。20世纪60年代的各种运动指出了这一谎言，试图动摇和废除现状。他们表达了反对意见，完全不赞同客观趋势。他们为不工作的权利辩护，展现了脱离工厂体制的集体性撤离。他们认识到为老板工作的寄生性。然而，20世纪80年代，这一现状的不真实性大获全胜。这看上去像个过于严肃的笑话，劳动社会的终结正是在雇佣劳动社会制度本身所规定的形式中发生的：再投资导致的失业、作为硬性规定的灵活性、提前退休、由于全职工作的缺失而导致的对所有自由时间的管理、相对原始的生产部门的复兴（与经济中创新型、驱动型部门相伴）、古代规训制度的重启以控制不再服从工厂体制的工人。所有这一切都展现在我们眼前。
这些发展都让我们想起了马克思对股份公司的描述，其中对私有制的超越正是在私有制这一领域中实现的。这里的超越同样是真实的，但它也是在旧领域中完成的。如何同时对二者进行思考，而不是把前者贬低为想象，把后者缩减为外在的躯壳——这是无法避免的困难所在。决定性的不再是工作日总量的缩减，在这一问题上取得的成绩，已经为当前的统治实践及其永久的转型要求提供了同样的背景。自由时间永远存在；正是这一过剩所采取的形式才是问题的关键。然而，传统政治左翼完全不能胜任这一挑战。左翼立足于劳动社会的永恒存在，立足于劳动与时间的特定关联所蕴含的内部冲突。劳动社会的终结以及随之而来的对时间的争夺的可能性注定了左翼的终结。我们必须认识到这一点，既不自满，也不痛惜。
“生产主义”或以劳动为关注点的视角的终结，这在今天盛行的情感模式和经验模式中是显而易见的：一种复杂的归属感（归属于一个被剥夺了明确方向的暂时性空间）、对历史运动各种进步概念的疏离（也就是说，脱离了过去、现在和未来这种立足于劳动的线性因果联系）、对主要由机遇体系构建起来的事物状态的熟悉。正如之前提到的，在这些情感和经验模式中，我们可以发现，在那些所谓有稳定工作的工人和近来被边缘化的工人之间、在计算机技术人员和那些最不稳定的工人之间、在2/3位于上层的工人和它之外的工人之间，存在着实质上的同一性。
同样，就其仍然遵从雇佣劳动规律而言，劳动的式微在恐惧和机会主义中表现得最为明显。对不稳定环境的归属感只是个体自身对无限不稳定的外在变化的一种无能为力的反应。社会关系的不透明、劳动的核心地位的丧失所带来的角色的不确定性，是恐惧的根源。能指导实践的真正的历史目的丧失了，它悖论性地使自身展现为一种适应机会主义的狂热，这一精神赋予每个转瞬即逝的场合以救赎式的终极尊严。近年来，我们逐渐认识到机会主义把抽象劳动逻辑运用于各种“机会”。机会成为我们不可抗拒的目标。生产最大化标准被扩展到占据主导地位的非劳动经验领域。闲暇时间表现为紧迫、狂暴和毁灭的形式：没有缘由的紧迫，因为狂暴而狂暴，以及自我毁灭。对机会主义的快速适应使关于工作日和时间的想象性斗争，转变为一种对普遍及时性的展示。
祛魅的感伤情绪，尤其是其中的犬儒主义，应当在知识与“生活”之间的关系发生新变化的背景下加以思考。体力劳动与脑力劳动的对立，以及由此导致的抽象智力的独立发展，已经成了无法扭转的趋势。知识的自我增长脱离了劳动，使技术、工艺、程序和规则中体现的无数概念抽象先于任何直接经验。先后顺序在这里完全被推翻了。抽象知识，在其毫无根基的建构中毫不关心直接经验证据，先于任何感知和既定活动；抽象知识的积累先于经验，就像前提先于结论。
概念与感知、知识与“生活”之间的关系的颠倒具有决定性意义，我们需要专门探讨一下。像通常一样，我发现为了描述得更为准确，有必要暂时离开主题。这里我们借助的是马克思的经典文本《1857—1858年经济学手稿》中的“机器论片断”，它非常著名，并充满争议。马克思讲了什么内容呢？他提出了一种不那么“马克思主义的”观点：抽象知识——首先是科学知识，但又不限于科学知识——由于相对独立于生产，逐渐成为生产力的主要方面，使局部的重复劳动降低到边缘的、多余的地位。固定资本是对象化的知识，它转化为自动的机器体系和特定的时空现实。马克思用一种极富启发性的形象，描述了总体性的抽象认知体系，认为其构成了社会生产的核心，并在各种生活背景中发挥了指导性原则的作用。他谈到了一般智力：“固定资本的发展表明，一般社会知识，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造。”
今天，把一般智力概念扩展到物化在固定资本中的知识之外，这完全没有任何困难。“一般智力”包括构建社会交往的各种知识范式。它包含了大众文化的知识活动，后者不再被还原为“简单劳动”，不再被还原为时间和精力的单纯耗费。在一般智力构成的生产力中，人工语言、形式逻辑定理、信息和系统理论、认识论范式、形而上学传统中的某些因素、“语言游戏”以及关于世界的各种图像交汇在一起。当代劳动过程中存在完全概念性的集群，它们作为生产“机器”自行发挥作用，既不需要机械载体，也不需要电子大脑。
马克思把一般智力的特征与一种关于解放的设想联系起来，这与他在别处提出的更著名的观点不太一样。在“机器论片断”中，危机的发生不再归因于生产方式内部的不平衡，这一生产方式实际上立足于个体劳动者的劳动时间。决定性的矛盾在于，一方面是直接利用科学的生产过程，另一方面是财富的衡量标准仍然是包含在产品中的劳动的数量。在马克思看来，这两种趋势的分歧将导致“以交换价值为基础的生产”的崩溃以及共产主义社会的到来。
当然，事情并没有这样发生。现在日益明显的是，“机器论片断”中描述的趋势得到了充分实现，但并没有伴随着任何解放的、甚或冲突性的结果。马克思所指出的与共产主义的到来联系在一起的特定矛盾，已经成为现有生产方式中的固有成分（如果还算不上是其稳定性因素的话）。“劳动……和由这种劳动看管的生产过程的威力之间在质上的不成比例”
，非但没有引发危机，反而为统治构建了坚实的基础。除了激进的转型要求外，“机器论片断”不过是一部关于社会的自然史的最后篇章，一种经验事实，是刚刚过去的历史，也是已然发生的一切。尽管这样，或者说正因为这样，“机器论片断”使我们注意到了当前社会风气中的某些方面。
就其高效地组织了生产和日常生活世界而言，一般智力实际上是一种抽象，但它是一种真实的抽象，伴随着物质运作机制。此外，由于一般智力由范式、符码、程序、定理构成——一句话，由于它由知识的客观化、具体化构成——它完全不同于现代性特有的各种“真实的抽象”，不同于赋予等价原则以形式的各种抽象。如果说，货币，“一般等价物”自身，在其独立存在中体现了产品、劳动和主体之间的可交换性，那么一般智力则为每一种类型的实践提供了分析前提。社会知识模式并没有把各种劳动实践等同起来，而是把自身表现为“直接的生产力”。它们不是衡量单位，反而构成了不可测量性，后者是异质的操作可能性所预设的前提。它们不是存在于“个体”（这些个体属于他们）之外的“类”，而是定理原则，其有效性并不基于它们所表现的东西。不衡量什么，也不再现什么，这些科学技术符码和范式把自身表现为建构性原则。
“真实的抽象”的本质的这一变化——抽象知识而不是等价交换构建了社会关系秩序——在当代犬儒主义者那里得到了回应。等价交换原则，作为最严格的等级制和最极端的不平等的基础，仍然保障了社会关系的某种可见性、可度量性和某种可以按比例进行交换的体系。以至于以一种无耻的意识形态的矛盾的方式，带来无限认同的前景和普遍的透明交流的理想。反过来，一般智力摧毁了可度量性和相互比例，它似乎使日常生活及其交往方式变得不可交流。尽管一般智力不可避免地决定了实现社会联合的条件和前提，然而也切断了可能性。它没有为等价交换提供度量衡。它阻碍了各种一体性的再现。它打破的正是政治代表制的基础。今天的犬儒主义消极地反映了这一情形，它把“必须”当成一种美德。
犬儒主义者在特定条件下认识到某些认识论前提发挥的主导性作用，同时也认识到真正的等价的不可能。为了防止幻灭，他放弃了任何关于对话和透明交流的热望。他从一开始就放弃了为自身实践寻找一种主体间基础，不再为伦理价值寻找一种共同标准。他消除了可能存在平等的“相互认同”的各种幻觉。与商业交换紧密联系在一起的等价原则的衰落，体现在犬儒主义者的行为中，体现在他不耐烦地抛弃了平等诉求。他把自我确认托付给等级制和不平等分配所带来的多样性和流动性，后者是出乎意料地在生产中占据核心地位的知识所隐含的。
当代犬儒主义既反映了知识与“生活”的倒置，也促成了这一不可避免的结果。直接掌握这一或那一规则系统，能对其基本内容作出最低限度的说明——犬儒主义者以此来应对一般智力。此外，犬儒主义尽可能地证实了“交往伦理学”的虚幻性，后者力图在透明交流基础上为科学建立社会性。在犬儒主义的灰光中，这一自由语言交流的彻底的不充分性完全显露出来了。科学具有社会性，因为它预设了劳动中包含的协作，而不是预设了一种平等对话。它具有社会性，因为每个人的实践都刻写在这一形式上，而不是因为它假设需要对每个人的言论和要求作出合理的认可和协调。
在犬儒主义者那里，就像在机会主义者那里一样，我们能看到形而上学传统赋予主体以尊严的那些显著特征的退化：自我管理、超越个体经验特殊性的能力、充分的自我反省以及“意向性”。这一退化发生在这些特征（恰恰是这些特征）在抽象知识及其技术机器的实际力量中得到完美实现的那一刻。自我管理、分离、“不可改变”、自我指涉，总是超出固有语境，能彻底脱离顽固的“生活世界”，这就是一般智力。它实际上实现了形而上主体性的复杂构想。首先，它实现了自我超越，与“完全的他者”之间的政治和伦理张力正来源于此。然而，这一技术性的实现同时也是一种释放和赦免。今天的社会风气，就其最骇人、最具适应性的形象及其对激进变革的潜在要求而言，仍聚焦于“此时此刻”。
在此，我们必须自问，在当前的情感集群中，有什么显示了拒绝或冲突的迹象吗？换句话说，机会主义和犬儒主义中存在什么积极的因素吗？答案自然是否定的，这里不应当有任何误解。尽管这些令人遗憾，甚至骇人的形象承载着它们所来源于的基本情感氛围的间接证据，但它们不是这一氛围的唯一可能结果。正像之前所提到的，我们必须重新对居于机会主义和犬儒主义核心的这些存在模式和情感模式进行思考，它们看似是中性的内核，却得到了完全不同的发展。
为了避免含混和给任何蓄意的歪曲落下口实，我应当澄清一下我所说的负面伦理行为的“中性内核”（neutral kernel）和“零度”（degree zero）指的是什么。不应当存在这样的价值转换，即认为“看上去最恶的实际上却是真正善的”，也不应当心照不宣地把它理解为“这个世界的行事方式”。相反，我们所面临的理论挑战在于，在当前机会主义所展现的那些形式中找到一种新的重要的经验模式，而同时又不把这一经验还原为那些形式。
例如，机会主义的“真理”（可称其为中性内核）存在于以下事实中，即我们与世界的联系主要通过可能性、机遇和机会表现出来，而不是通过直线的、单一的线索。这一经验模式即便滋生了机会主义，但并不必然导致机会主义。它只是为一般的行为举止构建了必要的背景条件。与机会主义正好相反的其他行为，同样有可能刻写在这一由类似的可能性和飞逝的机遇构成的经验中。然而，我们只有通过追踪今天得到广泛传播的机会主义，通过追踪特定的经验模式，才能识别这一激进的变革行为，这一行为实际上可能以一种完全不同的方式与这一特定经验模式联系在一起。
简言之，祛魅的感伤和今天的适应性行为模式说明了情感状况和经验模式，后者再现了它们的零度。这就是我在前面的叙述中力图澄清的。这里必须强调的既包括这一情感状况的不可逆性，也包括其矛盾性。关于不可逆性：我们在这里面对的不是一时的状况，一种社会或精神的简单结合，我们可以用恢复其他先前的秩序来加以回应。因为现在的问题不是一个漫长的、黑暗的间歇，而是社会风气、文化以及生产方式的一种深刻变化，因此，问我们在漫漫长夜中行走了多久，仿佛黎明迫在眼前，这个问题本身就具有误导性。我们所寻找的每一缕光线都已经在这里，在所谓的暗夜中。我们只需要使自己的眼睛适应它。关于矛盾性：经验模式与其表象并不总是一回事。相反，它是开放的，可以导致极具冲突性的发展。不可逆性和矛盾性并存。这一结论和当前的理论探讨是完全相反的，在当前的理论探讨中，对现状提出批评的人认为自己已经清除了其不可逆性，而认识到这一不可逆性的人则急于消除其矛盾性。
那么，是什么样的存在模式和情感模式决定了适应者和反抗者共同的情感状况？显然，首先是劳动社会的终结所带来的内在的存在模式和情感模式。让我们先简要回顾一下之前论述的那些主题，尤其注意目前最重要的问题——零度及其内在矛盾。一旦劳动不再是各种关系的核心，它就不再提供持久的方向感。它不再是行为和预期之间的纽带。它不再指明方向，也不再为降低或掩盖人类行为的无根性和偶然性提供安全保障。换句话说，与它之前的历史地位相比，劳动不再充当客观伦理架构的强有力的代理人角色。它不再替代早已被清空和消解的传统道德形式。个体形成和社会化的过程在生产环节之外展开，个体必须直接面对各种秩序的极端脆弱性，练习如何面对最多样化的可能性，养成没有习惯的习惯，培养应对持续、无止境和无目标的变化的能力。
在这些态度和倾向中，可以看到与劳动社会的终结联系在一起的感伤的零度。然而，正如我们已经看到的，这一“终结”在雇佣劳动法则下发生，遵从这些法则，因此发生于特定的统治关系背景下。商品生产吸纳了非劳动特有的情感形态，并使其增殖。在劳动场所之外发生的社会化的显著特征——对偶然性的独特感知，对异化状态的接受，以及与可能性网络的直接关联——被转变为职业素养，变成“工具箱”。劳动不仅不再充当伦理道德的代理人，反而吸收了各种社会风气的瓦解所产生的后果。我们失去了对特定语境和具体操作模式的熟悉感，而劳动恰恰开发利用了这一点。在劳动的当代组织形式中，即使是最不可逆的“劳动伦理”危机都被利用起来了。对偶然性的极端体验被还原为抽象劳动逻辑，被商品的同质的、无限的时间所充斥，它把自身表现为机会主义和合乎时宜。
然而，重要的是，劳动社会的终结所包含的情感形态能够发生一种完全不同的曲折变化。我想说清楚这一点。我所说的矛盾不能完全从其“好”的一面来加以考察。这样做就会误解矛盾的实践性。作为一个新知识概念，它不仅揭示了已然状态，而且揭示了新现象、生活的不同形式、不同的物质和文化产品。我们所能做的在于广泛地对这一概念术语进行界定，标识出某种缺失，指出机遇所在，表明新事物可能出现的“位置”。这并不是说我们在构建某个知识术语时，接受了话语的深奥性所带来的不便，一种更高程度的抽象。
非工作领域的增长不仅仅是一种否定性的后果，它充满了明晰的运作标准，带有实践的其他形式，它们与作用于商品的那些形式完全相反。它是海水退潮后显露出来的狭长的海岸线，显露出了自身的多样性和丰富性。它是一种圆满，一种凸显。最重要的是，它是废除和取代了雇佣劳动的实践活动正在发生的场所。这类实践远没有在具体产品和实现这些产品的生产资料之间重新构建一种人为的和谐，而是赋予无限的可能性一种完整的形式，因而也是一种限制，这一实践正是通过这些可能性一次又一次得到衡量。
如何更清楚地阐述刻写在当前的存在模式和情感模式中的这种劳动与实践之间的二律背反？雇佣劳动把可能性理解为原子雨，它是无限的、不偏不倚的，缺乏倾向性，而我所说的这一实践却总是或只是把可能性构想为一个可能的世界。“世界”是一个由相互联系构成的体系，其中没有任何一个成分可以被抽取出来而不丧失其固有的意义；它是一个饱和的、完整的整体，不能再增加什么，也不能被拿走什么。它是一个有限的整体，对其任何部分的再现来说都是先决的、不可或缺的。一个“可能的世界”是实践在可能性链条上不断建构的预期的关联，是饱和的、有限的整体。
这样一种实践概念呼应了莱布尼兹关于单一可能性的概念，后者只有在一个完全“可能的世界”里才是可以理解的。莱布尼兹的这一关于“可能的世界”概念可以应用于海德格尔阐述的“世界”与“简单呈现”之间的对立。作为归属感的首要语境的“世界”，先于任何知性对象之前被感受到。而简单呈现是实体或事实，因为它们被置于再现的主体“之前”。在此基础上，就其与机遇和机会的关系而言，我们可以更好地判定劳动与实践之间的不同——当然对二者来说这都是决定性的关系。
抽象劳动把可能性链条当作可能的简单在场的无限序列，它们是相等的、可以相互交换的。相反，实践却把可能性变成最终的、确定的世界。它脱离了单个机会的无限流动，从整体联系和语境的视角来审视每一个机会。这一联系的整体性是由实践本身建构起来的；它不是以一种外在结局的形式事先强加给它的。此外，这样一种联系的整体性本身也是一种可能性。一个“可能的世界”被非工作确定为实践，它永远无法在现实世界中消除自身。即便存在无数可以转化成“完整事实”的特定机会，它们之间的联系或者说它们所属的“世界”，永远不会丧失其特有的仅仅作为可能性的存在状态。事实本身只有作为极端的偶然性、基于它们的可变性及其所孕育的替代性，才能得到理解。既不是边缘地带也不是潜在世界，“可能世界”不会站在那里等风来，希望得到“实现”。相反，它是一种真正的经验建构，其现实性在于总是保持整体视野，就像红字，是自身虚拟性和偶然性的符号。
我们还应该追问，对臣服于现状以及梦想着反抗的双方来说，代表了其情感状况的存在方式和情感模式是什么呢？这一问题的另一种回答，存在于抽象知识和一般智力扮演主导性角色的生存方式和情感模式中，存在于每一种重要的语境和行为中。我们在这里不仅应认识到这些方式作为经验模式的特征，同时也应认识到其矛盾性。
我已经详细阐述了作为一种特定模式的当代犬儒主义的背景条件。这一条件包括能迅速熟悉各项规则、条例和程序；能适应基本抽象的环境；知识作为生产力的主要方面；等价原则的危机以及相应的平等理念的衰落；为了说明内在于这一背景条件的精神状况，我必须借助一个日常“寓言”故事，这一经验的琐碎性和边缘性具有启示作用。
一个人站在海边，他什么也不想。海浪在不停地喧哗，即使过了一会他不再倾听，他的耳朵仍然捕捉到了海浪的声音。这个人感受到了海浪的喧哗，即使他没有意识到。对海浪的始终如一的运动的感知，不再伴随着对自己作为感受主体的感知。这一感知与哲学术语中所谓的统觉或感知行为中的存在意识是完全不一样的。站在岸边，这个人感受的海浪是和周围的环境联系在一起的，与周围的环境有着千丝万缕的联系。然而，这并没有经过一个自我反思的“主体”的过滤。相反，这一与环境之间的联系越是强烈，“我”就越是容易忘却自身。然而，这样一种经验与现代哲学中引以为豪的观点是冲突的，现代哲学认为，感觉无法脱离统觉，真正的知识是关于知识的知识，对于事物的认识立足于我们对自身的认识。然而，站在海边的这个人的经验表明，我们以一种物质的、感性的方式归属于这个世界，这远比我们从知识中学到的更为基本和稳固。
感觉与统觉之间的不一致是我们所处境况的显著特征，用马克思的话来说，在这一境况中，“社会生活过程的条件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造”
。在一个由人工行为构成的环境中，细微感知的极大丰富已成为系统性。在一个信息技术占据主导地位的工作场所，能接收到的信号成千上万，但无需对其进行区分和整理。出于类似的方式，我们对媒体的接受引发的不是关注，而是传播。我们被各种印象和形象充斥，但没有从中形成一个“我”。并且，这种无意识感知的剩余，正是我们遭受的各种无根性的标志。出走或迁移，我们的认同感经受着痛苦的考验，正是因为感知流不成比例地增长，它从不立足于自我反思意识。并且，这一感知的剩余构成了我们在一个陌生环境中寻找自己位置的具体方式。然而，无根性不再促成真正的出走或迁移。相反，因为生产方式、交往技术和生活方式的不断变化，它成了每个人都能感受到的日常境遇。无根性凸显了站在海边的那个人的“听而不闻”，它是一种边缘化现象。今天，最直接的经验正是通过这一失衡把自身表现出来的。我们该如何构想这一经验呢？
从笛卡尔到黑格尔的现代哲学传统中，只有莱布尼兹强调了这一经验的重要性，他立足于自我反思主体之外的遭遇：“无数的事实使我们得出了这一结论，在每一时刻，在我们身上，都存在着无限的感知，它们并不伴随着意识或反思。”
对莱布尼兹来说，正是这些“细微的感知”、精神的晦暗面，把每个个体与完整的宇宙联系了起来。但这是一个例外。根据现代性中盛行的主体性模式，感知立足于特定的环境，然而同时发生的、不可避免的对感知的意识（统觉）却是超验的源泉，它打开了通向普遍性的大门。感知自身的感知，在某种意义上从外部来反观自身，超越了所在的具体环境，并且可能超越了具体存在本身。
这一主导模式说明了一种经验上的联系，我们对此往往没有充分的认识：具有特定的、明确的根源——处于某个位置、某一传统、某一工作、某一党派中——不仅没有给超验设置障碍，相反，它为我们“从外部”向自身的有限条件投以公正的一瞥提供了最重要的前提。让我们更具体地探讨这一令人称奇的复杂性。各种超验最基本的方法是自我指涉那一时刻的完整性，是人们在体验中感知自身时拥有的基本的、确定的暂时性特征。今天，人们获得了同样的完整性，因为人与环境之间的关系是如此具体、稳固和单一，以至于总是或彻底地再次处于自我反思之中，并形成一种持久的认同。这一根源性，这一对特定环境的明确的归属感，为构建感知与统觉的和谐整体提供了坚实基础。但这一赋予自我反思特殊尊严的整体，反过来也是超验的源泉，是“从外部”投来的一瞥，是反动的精神学徒，正如它也是进步的乐观主义的源泉。
无目标的去根基化过程产生于很大程度上以习俗、机巧和抽象为标记的环境的可变性，它推翻了这一体系，并使其遭到无情的实践批判。已经成为直接但又持续变化的环境的社会知识的具体化，克服了个体意识。耳边传来的声音远超过个体真正听到的，所感知的东西远超过真正领悟的。因为今天自我反思意识就“细微感知”的网络而言总是缺席的，它在后者中发现了自身的局限：它无法“从外部”审视那些总是超出它的东西。当我感知自己的感受时，我所选取的只是一小部分，甚至可能不是“我所感受”的最重要的部分。可变性、记忆的冲淡（不管是自然的还是受传统影响）、不断创新所带来的震惊效果——我们今天通过“细微感知”完全适应了所有这些新事物。自我意识总是在由这一感知过剩所勾画的视域中得到理解和说明，这一过剩使我们置身于一个不再属于“我们自己”的环境中。
这一无法弥补的根基的缺失用一种最极端的方式重塑和限定了自我指涉的主体性所扮演的角色。令人奇怪的是，我们所处的环境越是抽象，我们在其中的物理位置和感性位置就越重要。通过把统觉缩减为感知，由一般智力所触发的系统的去根基化过程关上了通向无人之地的大门，我们本可以从那里回头审视自身的有限条件，就像电影导演通过影片画面所做的那样，既超然又充分领悟。正如我们所看到的，它排除了伴随着单一的身份和坚实的根基的超验冲动。
今天的存在方式和情感模式在于毫无保留地放弃我们自身的有限性。去根基化——越是强烈和持续，就越是缺乏真正的“根基”——构筑了我们的偶然性和不稳定性。“世界的形式化”激发了对其转瞬即逝性的绝对认知。然而，放弃有限性并不等于对它的清晰再现，对它的说明或“对它的正视”。力图阐明自身有限性的有意识凝视，总是在其受限的境遇外，预设了一个可能的外部边缘。凝视升华或消除了世界的转瞬即逝性，并力图克服它。
存在主义的，或更一般地说，世俗性的对现代命运的召唤仍然与我们当前的感受完全相反，因为它实际上勾画了一种极端的超验努力。在对死亡的再现中，出现了朝向“本真生活”的冲动。对暂时性的有意识思考产生了“决定”、明确的认同和基本的选择。也就是说，死亡被利用起来。存在主义尽管夸耀其从对事物的不容置疑状态的认识中得出了清醒的结论，实际上这一不容置疑状态是被存在主义当作“工具”而加以挪用的，它被超越了，也得到了拯救。相反，当代精神状况的特点是对有限性的彻底放弃，这就要求我们臣服于有限性，把它当作无法“从外部”加以观照的一种界线，它无法再现，因而无法超越。这是一种无用的界线，它无法成为“决定”的动机，也无法成为结构清晰的身份架构。
对有限性的放弃充满了一种强烈的归属感。这一结合看上去有些不合理甚至相互矛盾。在无情地强调具体可靠的“根基”却发现意想不到的缺失后，我所说的归属感指的是什么呢？确实，人们不再“归属于”特定的角色、传统或党派，要求“参与”和“共同构想”的呼声渐渐消退。然而这远没有消除归属感的异化，反而强化了归属感。个体再也无法使自己归属于一个稳定的环境，这一不可能性反而激起了我们对极为脆弱的“此时此刻”的依赖。最终呈现出来的是这样一种归属感，它不再确定地“归属于某物”，而是已经与这样一种优先的、庇护性的“某物”的丧失直接联系在一起。
正是在这里，在今天的精神面貌的中性内核中，矛盾再次现身了。被剥夺了任何“归属对象”的纯粹的归属感，能够简单地同时归顺于各种现存秩序、规则和“游戏”，这就是20世纪80年代所发生的一切。当代犬儒主义者在自我确认策略，甚至常常是简单的社会生存策略中展示了这一趋势。然而，一旦归属感脱离了各种根基或任何特定的“对象”，它同时就具有了一种极具批判性的转型潜能。
这一潜能在不远的过去已经显露出来。在多个场合，青年运动和各种新劳动组织选择把背叛和“出走”作为首要的斗争形式。他们希望尽快摆脱他们的角色，摆脱压迫性的锁链，而不是公开反抗。与这些逃逸线（lines of flight）一起，开始出现了他们自己的经验领域和“习俗”（custom），后者除了锻造它的经验外没有任何其他基础。欧洲传统左翼不知道如何看待这一发展，因而竭力贬低这些背离和“逃逸”策略。实际上，出走——例如，从雇佣劳动中出走，走向实践——不是一种推卸了行动和责任的消极姿态。相反，背离改造了冲突得以发生的条件，而不是屈服于这些条件，因而它需要一种高度的主动性——它要求一种肯定性的“行动”。
今天，背离或出走表达了这种纯粹的归属感，用巴塔耶的话来说，它是那些没有共同体的人所形成的共同体所特有的。背离远离了决定个体角色和身份的主导性规则，正是后者暗中构建了归属“对象”。出走则走向一个由个体自身实践不断重新构建的“习惯的地方”，这一处所永远不会先于决定其出现的经验，因而也不会反映任何先前的习惯。实际上，习惯在今天已经成了不寻常、不常见的事物，只是一个可能的结果，不再是一个起点。因此，出走指向这样一些生活方式，它们塑造了无归属的归属感，而不是指向有所归属的新的生活方式。出走可能是最适合要求彻底改变现状这一要求的斗争方式——这一要求可以改造20世纪80年代的经验，直至推翻它。
机会主义、犬儒主义和恐惧界定了当代情感状况，其特征是放弃有限性，通过退让、屈服和热切的默许实现无根的归属感。它们使这一状况作为一种不可逆转的事实呈现出来，同时也使冲突和反抗在这一基础上得到了重构。我们必须拷问，当今是否能在促成了机会主义和犬儒主义、依附于脆弱的“此时此刻”的情感中，找到对抗性的符号？它是什么样的？我们必须拷问，在这种促成欢欣的、自我满足的虚无主义的无根化过程中，是否存在对抗和希望，它们如何出现？我们也必须考问，我们与变化无端的机会主义之间的关系是否可以不再是“机会主义的”，如何可能？我们与各项规则之间的关系是否可以不再是“犬儒主义的”，如何可能？任何谴责当代伦理状况的人都会发现，解放的新要求——即使打着相反的旗号——也只有通过对机会主义和犬儒主义经验道路的重新描述才能实现。