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公元前323年，亚历山大大帝驾崩（据说同一天犬儒第欧根尼也去世了），亚里士多德匆忙离开了雅典，据他所说，是为了避免雅典人 再一次 对哲学造下罪孽。次年，他自己也寿终正寝，而且，按照许许多多本科生课程的习惯说法，哲学也死了，直到勒内·笛卡儿又决意让哲学重新开始为止。事实是在接下来的若干世纪，哲学最明显地变得——用日常语言说——一仍其旧，仍然是对付一个战乱频仍的世界的方式。何以如此？
部分答案必定是苏格拉底，虽然他也有先驱。在苏格拉底的生与死之后，由于他义愤填膺的朋友对这番生死的描绘，就产生了这样一种情感：虽不是苏格拉底，却仍当
希望
成为苏格拉底，这种情感直到一两个世纪之前，就真正的哲学家而言，仍然是确定无疑的写照。这似乎是一个令人警惕的期望。伊壁鸠鲁本人就坦然承认，他和他的弟子可以说就是犹太人，只不过是口头上的而不是行为上的，“不是地地道道的犹太人”，与实践他们所教导的原则大相径庭：“因此，尽管我们甚至无法完成人的志业，我们也要接受哲学家的额外的志业。”纯然赋予哲学如此之高的价值，注定是要引起疑虑的，正如笛卡儿的格言所总结的：“哲学教我们凡事都要以真理的口吻说话，让我们得到那些欠缺学识者的仰慕。”不过，无论后苏格拉底哲学家的想法多么自命不凡，也不管他们多么经常地违背誓言，我们还是不能够忽视他们的影响。许多犬儒（字面上就是“狗一般的家伙”）毫无疑问就是流浪汉，但除了我们这个时代而外，每一个时代和民族都承认，许多流浪者都可能是漫游的贤哲。当亚历山大（及其继承者）的远征让希腊人亲身了解了天衣派信徒
（即所谓“裸体智者”）之时，希腊人似乎并没有了解多少印度思想（似乎通过几个中介翻译了一些），但他们并无错误地认为，这些“裸体智者”与“哲学家”并无二致，也在孜孜不倦地消弭欲望。
那么，这些贤哲都是何许人也？第欧根尼（约公元前404—约前323）曾是锡诺帕人（Sinope），但长期居住在科林斯，通过许多逸闻趣事为人所知。例如，当暂执恭敬之态的亚历山大问第欧根尼：我，亚历山大，能给你什么帮助？第欧根尼答道：“不要挡住我的阳光。”许多轶事是拙劣的，还有许多现在已不可索解，幸存至今的便是自由的化身。在他的追随者中，有一位克拉底（Crates），他放弃了丰厚的遗产，过着犬儒的生活，但有一位同样致力于这种生活的妻子希帕基娅（Hipparchia）与他相伴。他将家产让人托管，并教导他的儿子，如果是凡夫俗子，就应当有钱，如果是哲学家，就应当把钱给人，因为他们，他的儿子们，根本不需要钱。一位来自塞浦路斯的季蒂昂（Citium）的商人，另一位芝诺，在雅典的一家书肆中碰巧读到色诺芬对苏格拉底的记述，他问卖书的，在这里能否找到一个像苏格拉底的人，卖书的指向克拉底，芝诺便放弃了他的买卖，最终在画廊（Painted Portico，即Stoa）建立了自己的学派。那些早期的斯多亚主义者，看起来和犬儒差不多同样缺乏羞耻感，认为传统的优越特性和禁忌一无是处。为什么就不能在庙宇中性交，吃死去的双亲，把别人的财产算作自己的？诸神最终拥有一切；朋友间共有一切，唯有贤者才是诸神真正的朋友；因此贤者拥有他们所看中的一切，但由于他们是贤者，他们不会用来满足可以避免的欲望。这些约束并未付诸实施，后世理论家也淡化了它们的影响。就行为不会随状态改变而言，斯多亚派哲学家是独一无二的，因为他们受本性的掌控，而不受愚蠢的统治者颁布的虚假“法律”的支配，但真正的法律原来是传统的正义观念所要求的。在某种意义上，私有财产是荒谬的，因为整个世界可供人人享用，但实际的财产权利必须受到尊重，正如剧院的座位在一种意义上是公共的，但在另一种意义上又为要坐在那里的人保留。斯多亚主义要求人们记住真正存在于人的力量中的东西：我并非总能阻止暴君（或小混混）掠夺我、折磨我、杀死我，但他们反过来也不可能阻止我去做那些神和本性让我去做的事情。我几乎没有必不可少的需要。如果我保证我只想要我能够得到的东西，并谨记“大门总是敞开的”（即我总能自杀），我就同样能够免于贿赂和威胁。只有这样，我才能成为“自由的”，唯有贤哲得享自由，唯有贤哲心智健全。
斯多亚主义者说，其伦理学是哲学的蛋清，但他们也研究逻辑（蛋壳）和自然哲学（蛋黄）。他们的逻辑分析构成了逻辑上最富有创造性的时代之一，他们不仅推进了亚里士多德的三段论（现在通常视为谓词演算的一小部分），使之成为现在所说的命题演算，也讨论了自然的和习惯的指号。而他们的自然哲学，则是对严格意义上决定论的和自然主义的宇宙的探索，既深刻又富有挑战性。那些最伟大的名字，我们现在只能通过残篇来了解，其中有克里西普斯和波赛东尼（Poseidonius，公元前135—前51），后者似乎接受了一种更接近柏拉图的实在论，而前者则建立了一元论的物质论（materialism）
，并成为斯多亚主义的主流。斯多亚主义者说，除了物质性的个体之外，其他任何东西都没有因果性力量，而且除了这些个体，那些原因也不可能有结果。发生的一切事物，包括人的行为在内，都是在严格意义上必然的原则，从诸原则中流出，而原则就是他们内在的神。但神并不马上就显而易见，至少对于凡夫俗子来说是这样，但有朝一日神就是一切的一切，这时万物皆明显地充满了神，在世界的末日“大焚毁”到来了。在接下来的每一个时代，神都再一次从公众视野中移开，仅当大焚毁到来时才展现自身，而智慧就在于迎接这种周而复始的循环。个别闹独立的斯多亚主义者（芝诺的学生、公元前3世纪的开俄斯的阿里斯托[Aristo of Chios]是他们的头儿），认识到其一般理论更为丰富的意蕴。简单地说，有些人否认存在着特殊的大焚毁（既然神已经统治着整个宇宙），并且认为我们平常渴求的东西（如饮食、性和住所）没有任何价值。大多数斯多亚派哲学家更愿意认为，一切皆善这一观点现在并不明了，而那些与道德无涉的东西仍然是自然让我们去追求的，这些东西如饮食、性和住所，之所以与道德无涉，是因为毕竟没有人因为拥有这些东西，就“真的”更值得景仰。好的斯多亚派哲学家选择的是“更合意的适度的东西”，同时提醒自己，这样的东西与真正重要的东西（即德性）毫无关系。
在更令人感伤的时代，这种斯多亚主义带有不好的影响：我们倾向于认为，好人必须留意发生在朋友特别是孩子身上的很多事情。漠不关心不再那么令人赞美了。这种回应是可理解的，但值得强调的是，斯多亚派关于道德意识的理论（及其主要贤哲的践行）依赖于对孩子的爱。现代的道德学家认为，“后代的权利”这一思想无疑出现在斯多亚派的思想中，即便如西塞罗所记载的那样，他们（更倾向于）是从我们的义务方面来表达这种道德意识的。“如果人们宣称，自己死的时候，才不管宇宙的大焚毁是否会接踵而来，我们会感到这种想法既邪恶又没有人性，因此，我们非得为了子孙后代而思考他们的利益不可，这无疑是正确的。”他们的敌人不是情感，而是沉溺于情感：有位父亲因为儿子发烧而心烦意乱，难以照料儿子，当爱比克泰德劝慰这位泪眼模糊的父亲时，他注意到，这位父亲的“容易伤感的”（pathetic）天性阻碍了他的爱。“冷漠无情”（apathy）、漠不关心不是现代意义上的冷漠（apathetic），它只不过是不容易伤感。
如果说人们对斯多亚派的描绘（或歪曲的描绘）有时候过于严苛，那么伊壁鸠鲁主义者则遭到了相反的诬蔑，说他们只关心自己的快乐。事实上，伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270）所鼓吹的快乐，只不过是不带来痛苦的东西，主要是友谊和宁静生活的快乐。如果我们节制欲望，就能够保障快乐，而痛苦的持续，直到不可忍受的时候才结束，这时“死亡之门就敞开了”。伊壁鸠鲁和毕达哥拉斯一样，都生于萨摩斯，但到了公元前307年，他在雅典城外营造了一座花园，他的弟子们也互称朋友。塞涅卡告诉我们：“伊壁鸠鲁道，你应当关注与何人一道饮食，而非所饮所食者是何物，因为独食而无友，则与虎狼之生何异。”伊壁鸠鲁或许会赞成，快乐是重要的，而斯多亚派则会赞成德性是重要的，但二者之间实际上几乎没有差异。罗马的执政官（如西塞罗）有理由认为，斯多亚派坚持我们对家庭、朋友和国家的义务，这比伊壁鸠鲁主义者照料花园的愿望更有用，但是，彻底的斯多亚派哲学家也是令人恼怒的，犹如彻底的伊壁鸠鲁主义者令人愉悦一样。彻底的斯多亚派哲学家（即便他们不再主张吃死去的双亲）毕竟也怂恿我们睥睨王侯，而伊壁鸠鲁主义者则更愿意退居江湖之远。我们再一次除了残篇和一部最伟大的单独的哲学诗篇之外，几乎没有可供研究的伊壁鸠鲁主义的材料。这部诗篇就是卢克莱修的《物性论》，写于罗马共和国的最后岁月，一开篇就吁求维纳斯让战争之神平静下来，不过它本质上是严格的物质论和无神论的说教。其结尾是对一场大瘟疫的详细描绘，这场瘟疫曾为四百年前雅典城的毁灭推波助澜。简言之，可以说，这部诗篇终结于希望的破灭。
伊壁鸠鲁主义的核心是伦理的，但他和他的追随者也都把自然哲学作为基础。他在叙述中，重申了德谟克里特主义的观点：实在是“原子和虚空”，而日常看来的实体（以及神性的可见形态）都只是原子的聚合，而没有持久不变的实体。斯多亚派认为最终只有唯一实体，即整个世界，这种观点也反映在伊壁鸠鲁主义者的思想中，他们认为，存在着无数实体，但不存在我们自身。这种一元论的观点认为人类个体只是唯一实体的一个部分，而原子论的观点则认为他们只是较小的块状聚合，这两种观点都促使我们不去考虑我们自身的同一性。一切能够起到重要作用的东西（如果有这种东西的话）就是一切事物的状态（不管是一个还是多个事物）。所谓觉悟，就是发现“我并不存在”。
为了避免这个结论看起来有些突兀，让我们考虑一下《弥兰王问经》（
The Questions of King Milinda
，弥兰王即Menander，公元前2世纪统治印度西北部）
[1]
。此书通常只在印度或佛教思想的历史中起作用，但在此处亦同样适用。若干世纪以来，《弥兰王问经》中的问题的影响在西方日益减弱，但同样可以说，许多在后世最有影响的文本亦是如此。高僧那先曾向弥兰王解释道，任何复杂的实存物都只是其部分的汇集，更好地说，这些看上去在命名那个复杂的实存物的语词，只是一些称呼，以便于表示那些不具有实体性存在的东西。“那先”这个名称本身就只是“计数的方式、词项、称呼、方便的名称、单纯的名字，用以表示头之发，身之毛……头中之脑，以及身材、感觉、知觉、倾向和意识。但在绝对意义上，找不到自我这个东西”
。后来的佛教徒甚至把从复杂实存物中还原出来的元素也分解掉，与此同时，他们将欲望视为万物的唯一原因。佛教徒也像希腊化时代的贤哲一样，希望把“我们”从苦难中拯救出来，并以各自不同的方式，创造了这样的信念——根本没有东西需要拯救——从而实现了各自的希望。
伊壁鸠鲁主义者和斯多亚派都主张（这一点与绝大多数佛教教派不同），物质的存在者是唯一的原因。对伊壁鸠鲁主义者来说，根本不存在宇宙的总体规划，不存在天命，不存在对神之惩罚报复的恐惧，也不存在人类行为的原因——除了获得一点宁静之外。斯多亚派的想法则不同：虽然物质的存在者是唯一的原因，但它们借助永恒律法，即内在的神性，产生了自己的结果。事物实际如何，即事物应当如何，只有让我们的意图与神的意图保持一致，我们才能获得宁静。那些更激进的、漂泊不定的贤哲，即犬儒，也分享着斯多亚派的许多道德态度，但放弃了这样的尝试，即把行为的根据建立在事物实际所是的方式之上。相反，他们是通过弃绝宇宙论理由的那些危险的便利，而获得了宁静（如果他们确实获得了的话）。我们需要知道的只是，如何在当下生活，即把我们的需要还原为我们能够轻易获得的东西，而对于万事万物如何发生的问题，则不抱任何想法。当人们发现第欧根尼在市场上手淫的时候，他却评论道，遗憾的是饥饿不能如此轻易地缓解。在这方面，他们虽不曾明言，却反映了某种皮浪主义的怀疑论者所表示的态度：对于确实为真的东西，中止判断，而且反过来把自身与本性、习惯和本能冲动结为一体——还要加上他们希望去操持的那些技艺上的训练。犬儒们因为认为习惯无关紧要而轻视之，但皮浪主义的怀疑论者却因为认为习惯无关紧要而遵循之。当然，这些怀疑论者，虽没有普遍的理由，像犬儒那样放弃文明的行为方式，却同样没有理由认为这种放弃是错的。他们的怀疑主义是对一切理论的合理回应，这种回应所否认的实际上是：我们有什么理由尊重我们自身寻求真理的官能。如果我们所思所想的一切都是物质元素要求我们去做的，那么无论是出于机遇，还是出于生物物理学法则的作用，我们有什么理由非得坚信那些思想实际上是真实无误的？我们可以料想海蛤蝓肚子里装着雅典地图，这跟我们认为这一点点“被叫作思想的大脑出汗”（perspiration of the brain，如后来的怀疑论者大卫·休谟所言）便是宇宙的模型一样容易。宁静就在于必须放弃这种梦想。斯多亚派主张，我们的理性确实是神在我们当中的存在，宇宙法则确实隐秘地铭刻在贤哲的心灵当中。这样的贤哲之士本质上相当于神自身，只要我们发现这样的贤哲。斯多亚主义者说，如果绝大多数人并无智慧，那么我们对贤哲之言的猜测又有何价值呢？他们还说，如果我们所做的一切都被预先确定了，那么我们要去获得不同于我们事实上的所作所为的结论，又会有什么必要呢？斯多亚式的觉悟就是认识到神已是一切，而我们思想中看似错误的东西（包括那些不可能用来真正开悟心灵的思想），也就总是它们应该是的那个样子了。
如果结论仍然可能的话，那么结论必定是：伊壁鸠鲁主义的思想根本没有为正确的认识世界（除了极度的巧合）留下余地，而斯多亚派的思想则没有为有义务抛弃古老的错误留下余地。伊壁鸠鲁主义者认为，他们具有的每一个印象都是“真的”（即都是发生了的），而斯多亚派则认为，唯有贤哲才能分辨哪些是真正可靠的印象。宇宙论开始变成克雷芒所说的减轻儿童恐惧的寓言故事，却是在把人引向绝望。
以真理的名义，请问，你为什么向那些信任你的人表明，他们是在流变、运动和偶然的旋涡的统治之下？请问，你为什么用偶像来影响生命，为什么设想风、气、火、土、祖先、石、铁，以及这个世界本身会成为诸神？你又为什么用关于漫游的群星的神性的夸夸其谈，对那些人喋喋不休，而那些人因为这种华而不实的占星术（我不愿称之为天文学）而成为真正的漫游者？我渴望认识风之主，火之主，世界的创造者，正是他赋予太阳光芒。我寻求的是神本身，而不是神的作品。
注释
[1] 公元前3世纪（秦始皇初年）希腊人狄奥多特斯（Diodotus）建大夏国（Bactria，即今之阿姆诃流域）。此大夏国，在欧绪德谟（Euthydemus）时代，尝征入印度，据印度人的记载，这个印度的希腊王朝，共经82年，历八个君主，其中有弥兰王（Milinda，Menander，《杂宝藏经》称为难陀王），在位凡30年（公元前140—前110）。弥兰王曾从高僧那先（Nagasena，《杂宝藏经》称为那伽斯那），问难佛教的教义。现存巴利文之“Milinda-Panha”（《弥兰王问经》）与东晋失译之《那先比丘经》即为明证。此书于1889年经T. W.李斯·戴维斯（T. W. Rhys Davids）英译为“ The Questions of King Milinda ”（见 The Sacred Books of the East ，Vol. XXXV）。由此文献可见希腊思想和印度思想之互相接触，而其结果，弥兰王乃改信佛教。