神圣的柏拉图

任何古代思想史都无法回避有如巍巍昆仑般的柏拉图。当然，在他那个时代，其所是所为的举足轻重的分量还没那么明显，尚有许多小苏格拉底学派哲学家，以不同的方式扮演着苏格拉底创造或改造了的角色。似乎伊利斯的斐多 就从事逻辑上的探究，他的探究令此后无数解谜者甘之如饴。昔勒尼的亚里斯提卜 力图确定真正的快乐，认为它比时髦的雅典人所追求的快乐更令人愉悦，也更加持久。安提西尼以及其后的犬儒第欧根尼（柏拉图把他形容为疯癫的苏格拉底），都追随赫拉克利特的指引，拒斥文明，崇尚原始（除了他们只为羞辱城邦仍居住其中而外）。伊利斯的皮浪 试图“剥去自己身上的人性”，以至于不同意他所遭遇的任何事情非善即恶的看法。最终，这些激进分子得享“真正的哲学家”之名；但是，他们最终只是为柏拉图的理论提供了材料。

苏格拉底作为通过与真正的“美”相联系而使自己不朽的人，这种再造之功主要应由柏拉图负责，而后世的评论家不仅对柏拉图所描绘的苏格拉底的准确性众说纷纭，甚至柏拉图在其对话录中对“他自己”的哲学的展示程度也意见不一（其对话录是苏格拉底或其他某个人与较年轻的朋友或搭档之间富有戏剧性的讨论）。被认为属于柏拉图的那些信件，特别是第二和第七封信，否认柏拉图的任何著述描述了他自己的哲学，但这与其说是因为柏拉图本人否认那些被他归于苏格拉底的观点是他自己的，倒不如说是因为他自己的哲学真理永远无法形诸文字来传达。按照目前常规的解释，早期对话的典型特征是措辞相对简单，结论并不确定，它们或许向我们展示了“真实”苏格拉底的某些东西，即一位致力于摧毁那些被误信误置的确定结论，并追求真理的人。举个有代表性的例子，苏格拉底在探究，当人们使用“勇敢”、“虔诚”、“友爱”或“德行”等语词时要表达什么意思，而人们通常试图给出的回答，不过是举出每一类中的例子，这样的回答是苏格拉底所摒弃的。他认为，如果不根据某种原则，我们就不可能理解如何扩展事例的条目清单，例如属于勇敢行为的事例。当人们为有争议的类型提出标准，回应苏格拉底时，他就举出另外的事例作答，而这些例子要么虽可得到承认（如确是勇敢的）但不符合标准，要么没法得到承认却符合标准。于是，对话就会以令人遗憾地承认我们不知道我们在表达什么意思而告终。在这一套方法中，似乎常有一种未被承认的矛盾，即如果我们甚至在能够给出具体的标准之前，就能够承认某行为是勇敢的，并以这种承认来反驳被假设的标准，那么，很明显，我们最终就不必非得清楚地说出我们十分明白的东西不可。在与欧绪弗洛（Euthyphro）的对话中，苏格拉底很容易被弄得不够诚实：欧绪弗洛确信他父亲的确犯了大错，而我们绝大多数人也都会同意他父亲确实如此（即将一个犯了大罪的雇工扔到沟渠里等死，结果一命呜呼）。应苏格拉底的要求，欧绪弗洛这位“直脑筋先生”说明了自己[为什么要控告他父亲杀人]，而苏格拉底则对他的理由提出了疑问，推翻了他自以为确定无疑的东西。

在达到哲学性文学的辉煌顶峰的中期对话中（如《美诺篇》、《斐多篇》、《会饮篇》和《国家篇》），柏拉图自己彻底推翻了某些明显是苏格拉底式的基本原理。第一，他设计出一套心理学，使得人们虽知某事为错误，却仍有可能做此错事。人的行为能够从理性之外的其他根源产生，而恶行的产生并非仅由于无知。在佛教的结构性心理学中，贪、瞋、痴（无知）皆应受谴责，这对柏拉图来说亦然（虽有把“瞋”扩展到全部错误的野心）。第二，柏拉图注意到，苏格拉底依赖于一种含混不清的知识：什么才算是勇敢、正义等等。我们之所以能够评价被提议的标准是否准确，是因为我们已然能够明智地判断，而不是因为我们能够说出某个被暗示的名称是不是我们已经忘记的名称。第三，柏拉图更为坚定地说出勇敢、正义等类型必定具有的存在类型（从而也对巴门尼德式的难题给出了回答）。简言之，他概括出此后被称为型相论的内容（不过我们不必认为它曾是单一的、完整的理论），我将在下面加以勾勒。第四，他承认，“正确”的意见和健全的教养会让城邦免于“自由思想家”带来的诸多罪恶，而这一点也确实隐含在苏格拉底的践行当中。在中期，柏拉图还试图在叙拉古的政治活动中扮演实际的角色，但以失败告终。可谁又知道此事对他的心气有何影响呢？

晚期对话的特色是在文字风格上具有了新的复杂性，并逐渐消除了富有戏剧性的苏格拉底，这些对话使用了探求定义的新技术，即通过连续的常常相当奇怪的二分法，引导所讨论的概念的发展。例如，政治家一度被定义为某种驯养群居动物的牧人，其所驯养的尤其是陆栖的、会行走的、无角的、非杂交的、两足的动物，我们称之为人。与政治家非常接近的是猪倌。一种稍微不同的划分会代之以把我们确定为两足无羽的动物，而政治家的至亲，根据不言而喻的类比，乃是养鹤的或饲鹅的。这种二分法定义在当时被以喜剧的形式大加嘲弄，也得到了亚里士多德更为严厉的批评（实际上，柏拉图暗中亦复如是）。特别典型的是，第欧根尼·拉尔修就决意把柏拉图主要描绘成一个草拟复杂清单的人：三种善，五种公民管理形式，三类正义，三类科学，五类医学，三种慈善事业，以及五种智慧。后来有些评论家总结道，柏拉图最终抛弃了他曾经或许坚持的任何型相论，也至少背叛了乃师自由思想的激进精神。就此而论，根据《法律篇》里柏拉图的最后设想，苏格拉底也无疑会被思想警察宣告有罪。柏拉图认为，无神论者和那些认为诸神不关心我们的人，都是公民和平的敌人，都应当被教以正道、流放或杀头。

认为柏拉图的思想和方法发生了根本性的变化，并在晚年马上就变成了分析的哲学家和审判官，这种想法过于现代，难以令人完全信服。对早期的批评家来说，即便行文方式的细节发生了变化，但几乎看不到核心的改变。我们应当服从城邦的法律，如同我们服从父母和先人一样，这一思想从（早期的）《克里托篇》一直到《法律篇》皆可寻见。政治家是某种牧人的思想也被色诺芬归之于苏格拉底本人，色诺芬既是退伍的雇佣兵，也是另一种“苏格拉底对话录”的作者。苏格拉底从未被誉为“自由思想家”，专注于自己特立独行的方式，却被视为服从诸神的仆人。国王可成为哲学家的可能性自始至终都是柏拉图所希望的，也是没什么指望的。即便那些“不成文学说”，虽然有时被作为证据表明柏拉图改变了他的思想，但其实并不能确定这一点，因为显而易见，它们是不成文的，不为人所知的。

但是，毕竟存在着关于诸型相（forms）的问题。这些型相，以及与之相联系的灵魂不朽，就是柏拉图主义通常的意思；而且，历史学家和神学家皆以类似的方式，把这种柏拉图主义形容为希腊人以某种方式所期望的可怕的错误，这已是屡见不鲜的了（这些神学家“知道”，希腊人对于自然和历史的世界是抱轻蔑态度的）。这就是说，现代的大工业联合体蹂躏了自然，坚持父权制的人轻视了女性的情感，这全是柏拉图主义和希腊人的错。但是，即使我们对柏拉图主义的批判者稍做了解，也会发现，实际上正是这些批判者轻视了女性的情感，并为蔑视自然和我们的同胞提供了理由。从历史上说，柏拉图主义者通常是这样一些人：他们认为我们要尽义务的是非我族类的东西。据说学园的第三任掌门色诺克拉底，当一只麻雀为逃脱老鹰的追赶而飞到他[胸前]寻求庇护，他抚摸了麻雀，将其放生，宣称切莫辜负恳求者。柏拉图主义者认为有形的自然是圣典的可见形式。普罗提诺，这位伟大的异教徒、柏拉图主义者，是素食者，并拒绝使用从动物中研究制造出来的药物，而且以令人尊敬的方式照顾孤儿，他还谴责那些“诺斯替教徒”（gnostics），因为他们轻视大地。他的学生波菲利（Porphyry），直到最近还是不吝笔墨支持“动物权利”的唯一一位“职业哲学家”。

那么何谓“型相论”呢？型相论至少有三个核心部分：言说何物存在，言说我们如何知道此物，言说我们应当做什么。首先，型相论是在回答两个孪生假说的挑战，即万物皆变和无物变化，而这个回答就是：如果有什么东西要变化的话，那么必定存在着不变的型相；如果从这一瞬间到那一瞬间，或在不同的位置，任何东西都不会一直是那“同一个东西”，那么即便是瞬间和不同的位置也不可能存在了。理性要求存在着真实的东西，它们出现在时间和空间的许多不同的点上。即便这些“相同性” 仅是 内在的，只为这几个点所拥有，而在它们之外无从发现，那它们也是非常真实的（eidos[型相]有时专指内在的型相，而idea[理念]有时专指超越的型相）。排斥这种实在论的一切努力，为了其自身的一致性，也依赖于完全相同的思想：即便说除了我们运用 相同的 名称来表示某物（如“狗”）之外，在 这个 和 那个 之间没有任何相同之处，那也隐含地预设了两点，即存在着 相同的 说话人，且存在着在许多实例中 相同的 语词。这种思想后来被称作唯名论（nominalism），实在是一种无法形诸言辞的理论。柏拉图的实在论区别于许多内在的变种，它承认尚未实现的实存物，即那些尚不具有特殊实例的类型，并且（再说一遍）如果我们要思考的话，它们必定存在。毕达哥拉斯所辨明的数学上的实存物不可能等同于在沙石上划出的影像。即便从来不曾有过特殊的几何形状，关于圆和三角形的真理也仍然是真的，而且，即便如此，存在着的实例并不完全就是那些真理所裁定的东西。绝大多数从事实际工作的数学家内心里可能仍是柏拉图主义者，尽管现代哲学家也许会说他们不应当是。

至于我们如何知道这些事物，或其他任何东西，柏拉图认为，我们必定已经知道大量东西，只是不可能完全说出来。尤其是他认为，我们除非已经知道什么算作证据、什么算是真的，否则永远也不可能为任何思想找到证据。如果你从未碰到过有血有肉的安提西尼，你又如何能够可靠地认出他的画像呢？于是问题就产生了：如何辨认呢？像我们这样的生物应当具有发现真理的工具，或有能力清楚地阐明真理，这究竟是怎么一回事呢？现代学者以为进化论能够解释这一点，但这一尝试其实无能为力，因为自然选择本质上从来也不可能为生物做出选择，让它们能够像观天者那样放眼高处，并把事物弄得一清二楚。也许自然选择能够为生物做出选择，让它们能够避免直接的危险，或是认清利弊，因为毕竟有直接的结果摆在那里。但是，即便（这当然难以置信）某一变种看起来确实能够进行（又如何进行呢？）精确的天象观察，那么，对于远远更为实际的测地者来说却不会偏爱于此。关于泰勒斯的那则喜剧性的轶事一点也没错：仰观天象的泰勒斯失足落井了。而另外一则轶事，说他通过观测天象，预测到橄榄的大丰收，就不太可能了，而且也毫不相干。如此漫长的收获对进化几乎毫无影响。柏拉图的回答似乎只是个希望：我们有能力认识到这些真理，因为我们在自身之内具有真理的影像，而我们并非偶然或因自然选择而得之，却是因为我们的起源，而这也是世界的起源。仅凭感觉，我们永远也不可能找到真理，而我们之所以拥有发现真理的必要手段，是因为我们是完全同一的理智的产物，正是这一理智生成了有秩序的宇宙。这一思想支配着下一个千年的思想，绵绵不绝。

我们应当做什么？型相本身是值得我们崇敬的，也构成了一切判断的标准。疾病或邪恶的型相并不存在，只存在健康和正义的型相，而那些不健康的和邪恶的东西则是对它们的偏离，这就是说，生病只不过是不健康，在许多的方面，都有生病或不生病的可能。特殊的东西所接近的标准，就是纯粹的美之型相能够被认识的方式；我们所渴望的目标，也就是纯粹的善之型相与我们这些特殊存在者所契合的方式。伦理学命题的真如同数学的真一样永恒不变，只是更难确定而已——除了这一点：即便是数学真理实际上也取决于伦理学的真理。只有“数学上的精确是美的一种形式”是真的，而美是我们应该服从的标准，“毕达哥拉斯定理（或其他定理）是我们应当服从的真理”才会（在并非微不足道的意义上）被证明为真。为什么我们应当让自己关注美呢？亚里士多德说，只有盲人才会问这样的问题。无论柏拉图的型相看上去多么抽象或学究气，特别是当它们与数相同一的时候，记住这一点是至关重要的：它们是满怀深情的爱的真正对象。它们是若干形式中的美，它们的存在无论如何都来自善之型相本身。善之型相甚至“超越了存在”，如同太一超越于理智一样：柏拉图关于善本身的公开演讲令听众惊讶，因为这演讲似乎是关于算术的。“善”和“太一”皆是其本身的不同名称，因为使任何东西能够存在或被思想的那个东西，其本身不可能是任何理性思考的对象。

灵魂，至少是心灵，共同享有型相的永恒存在。这就是说，我们能够把我们自身最重要的部分视为不可毁灭的，这正是因为它除了它所沉思的永恒对象之外再无其他内容；有些人也是这样设想的。通过把我自身与我自身所知的永恒真理视为一体，我自身至少是不朽的。对柏拉图来说，要紧的东西，他念兹在兹的东西，必定是永恒的。在更为形而上学的意义上，在我之内的不朽的心灵与在你之内的不朽的心灵是完全相同的（这种思想也可归于亚里士多德以及后世的哲学家）。事实上，这个心灵就是神，尽管对于某个特殊的有形存在者来说，其心灵只是断断续续、摇摆不定的不朽的心灵。我们并不是总在思考真理，当我们这样做的时候，在我们每一个人当中都有一种思想。这或许就是柏拉图对不朽的实际论证所能够表明的一切（如果他的论证表明了这么多的话），但要怀疑他实际上还想表明更多的想法，却是困难的。这就是说，与毕达哥拉斯一样，他相信存在着真正不朽的个体灵魂，它们注定要过着我们的尘世生活，直到充分纯化了它们的思想。也许这一确信依赖于他的这样一种信念，即存在着“个体的型相”：苏格拉底并不是子虚乌有的，并非只是作为那个永恒心灵的白驹过隙般的映像才是真实的，他就是真实的、主动的型相，永远与克里底亚或狄翁的不朽型相相区分（虽然并不必然与其他任何可朽的形式相区分，因为这些形式可能是完全相同的灵魂的另一个化身，如同毕达哥拉斯自命曾为赫尔墨斯的儿子爱塔利德[Aethalides]一样）。要是缺失了型相，无论是普遍的还是特定的不朽都没有太大意义；唯一更深入的问题就是，型相是否需要形体才能成为现实的。要是缺失了型相，任何人格同一性都没有意义，一旦承认存在这样的真实的同一性，它们为什么必须连续地显明自身呢？

既然如此，如果柏拉图的理论有这么多、这么大的优势，为什么还有人不承认它呢？一个不重要的理由（之所以不重要，是因为这完全是武断的）是唯一没有疑问的：有些人并不希望存在着不变的标准，我们能够用以进行判断。更严重的是，有些人认为，通常理解的型相观念当中存在着矛盾。这一论证，习惯上被称为第三人论证（the Third Man），出现在柏拉图的对话《巴门尼德篇》和亚里士多德的著作中。简言之，该论证可谓老生常谈：设想我们为每一类事物都设定一个型相，可以用相同的名称来正确地称谓（例如“理想人”[Ideal Human]）；这种型相本身就将是理想人甲（倘若不是，又能是什么呢），“因此”就会存在着另一个型相，即理想人乙，与刚刚扩大的类相对应，而新的类由所有特殊的人和理想人甲组成。这样，重复这一论证将产生理想人丙，如此以至无穷。当然，最好还是别开始这样的论证，但开端是什么呢？通常的主张是，柏拉图似乎是让两个相互冲突的概念把他自己束缚住了：首先，事物的每一个真实的类，都必定显示或享有或模仿一种型相，而这种型相区别于该类中的任何一个或所有事物（梦露是美的，但不是美本身）；其次，这种型相本身在典范意义上，属于作为型相之化身或模仿的那个相同的类。换言之：

（1）任何在肯定意义上是 f 的东西都不与它所表现的型相是同一的。

（2）由此类特殊者中的任何一个所表现的型相，其本身都是 f 。

抛弃型相本身是 f 的想法并不是必需的（实际上是致命的），例如，如果正义本身不是正义的，什么能是正义的呢？抛弃任何事物都在表现某种型相 f 的想法也不是必需的（这也确实是致命的），例如，如果不存在正义，什么能是正义的呢？该论证的错误是假定了“是 f ”必定总是“在肯定意义上是 f ”。不妨做个类比，任何在衍生意义上潮湿的东西，都是因为它被液体薄膜所覆盖才成为这样；那么，液体本身是潮湿的吗？如果是的话，覆盖它的超级液体薄膜又是什么呢？简单的回答是，液体本质上是潮湿的，这就是说，从同一性上说，液体就是潮湿。理想的人（the Ideal Human）正是如此（在以后的岁月里被等同于理智本身），它在本质上和在同一性上是人本身，而我们这些特殊的存在者在表现它。我们通过部分地分有，而“是”（are）人本身之所是（is）。 dnEqXu1kXlGLEMtC1hLjIzidn6YS4+6yc2af/NHriHwQdN0X8QexjoaWoTXnp9SP