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已知最早的传说体现为一系列的追问，这些追问既涉及我们的生死，也涉及那些我们在读的时候要把飞鸟、繁花和流水加进去的传说故事。这些最早的传说通常也包含有点令人疲倦不堪的解答，仿佛出自一个衰老的世界：最好不要去渴慕永生，而要服从掌管我们的时间和位置的诸神；最好不要期盼来自爱情与战争这两种孪生激情的不可思议的后果；如果我们不可能吉星高照，那最好还是诚实本分；力量固然好，聪明更重要；光明和秩序的世界被放逐于永久的黑暗当中，那些曾离开光明的人，返回时怎能不改变。一切新的生长最终都要被截断，只有上苍才万古如常。一些被归于公元前6世纪的圣贤的格言（根据不同的偏好有七贤、十贤，还有十一贤），在粗俗的（即令人沮丧的）意义上也是“哲学的”：认识你自己；勿过度；勿做保人；机不可失；天下没几个好人。与此同时，正是在满目沧桑中成长这一事实，让有些人感怀至深，不由得认为他们至少尚且年少。且不管以往有何得失兴废，也许还存在着让这崭新的世界能够重铸或重现辉煌的时刻。正如诗人品达所吟：“人是梦中的暗影，可是当神赐的光明降临时，灿烂的光芒照在人们身上，生活变得多么甜蜜。” [1]
按照第一批为希腊代言的诗人们的说法，某种东西从虚无中生出，缓慢地变成人的世界，希腊人的经验世界：虽然凡人一生一世，步履蹒跚，唯恐撞见美丽的鬼魂或恐怖的妖怪，然而他们也不乏凡人的尊严。那些塑造世界的力量，不过是纯粹自利的本能冲动，如今都在无所不能的上苍之下达到了平衡，这要求人们遵守诺言，善待一切（至少善待那些重要人物）。有些人被囚禁在阴曹地府；另外一些人则再生为忠诚的或相当忠诚的奥林匹亚诸神，例如，灵慧的墨提斯
被宙斯吞入腹中，重新创造出雅典娜。色尼诺斯宙斯神（Zeus Xenios）和赫基俄斯宙斯神（Zeus Horkios）分别是护客之神和誓言之神，他们不会听任背信弃义的行为逃脱报应，也不允许纯粹的凡人力量增长得太大。当初在克洛诺斯
的时代，人们为所欲为，但如今却要在规训下生活。诗人们讲述的传说也有中伤之嫌，似乎诸神都是极其庞大而淫逸好色的儿童，是被那些认为成功就是征服敌手、宴饮游乐者凭想象塑造出来的。后来的柏拉图主义者把这些传说进行了寓言化的解释（正如我刚才做的那样），并因此激发了1世纪亚历山大里亚的犹太人斐洛（Philo）的灵感，使他在摩西五经
中发掘出新的哲学内涵。1世纪的皮奥夏人（Boeotian）普鲁塔克曾担任德尔斐神庙的司祭（顺便说一句，他为莎士比亚的许多情节提供了素材），也在埃及人关于伊希斯和奥西里斯
的神话中发现了同样的深奥思想。科洛封的色诺芬尼（Xenophanes of Colophon，约公元前565—约前473），和克雷芒一样，都鄙弃这样的神话：统治世界的神祇不可能真的化身为依赖于它的被造物的面貌，它自身就是完全的。不仅任何把宙斯描绘为像人或像公牛或是一阵金雨
的形象不可接受，连宙斯为低等的淫欲和愤怒所激动也是如此。在地中海沿岸的其他地方，同样义愤填膺的预言家也否认上帝具有任何可描画的形状，或是从虚无中产生。上帝只能被当作正义之神，以色列民族被上帝自行界定为他的独一无二的民族，而其他民族至多能充当他的仆人，而那些不服从于他的，就只能当魔鬼。
后世可能会承认希伯来人是“哲学家的民族”，他们将自己投身于哲学家一样的生活，只服从上帝的法则，而不听从国王或群氓的命令。不过，与希伯来先知相比，希腊哲学家是否在说同样的东西，起初还不明显。但到了色诺芬尼那里，他的原则就开始发挥其效用了：一方面，世界形成于本原
，而本原自身不可能作为它的某个派生物而形成；另一方面，就对这同一本原的解释而言，如果它过于明显地出自那些给出解释的人的特殊品性，则不可能被相信为真。但是显然，如果一个本原最终与任何特殊事物皆不相同，那它就无法用普通术语来描述；而如果对本原的真实描述必定不借用任何属于描述者的特性的东西，那么这本原就超出了我们的理解范围。因为就这本原是什么而言，凡是我们认为似乎有道理去说的东西，就将是
我们
认为似乎有道理的。如果认为这本原本来就蓝发须髯是荒谬的，那么要认为它是理性的，就必定不荒谬了吗？米利都的泰勒斯（Thalēs of Miletus，一个公元前6世纪的从事实际事务的人，并逐渐被认为似乎是哲学家）说水是万物的本原，如果这是正确的，那么他的意思就是这水就不是
水一样的
水，不是普通的水。也许他只是像赫拉克利特那样想说“万物皆流”；也许他只想为那存在（Being）探求最明显的形象，“而我们就在那存在中生活、运动，并具有我们自己的存在”。诗人已经知道，诸神“化身为形”，而这形状并非其自身本质之形，也知道诸神说着另一种语言，呼吸着不一样的空气，但却不是与我们全然相异的东西；色诺芬尼向神祇致敬，并抨击流言中伤，遂使诗人们最终湮没无闻。
尽管存在着与神学不同的理性的领域，而上述问题不会在该领域产生，但关键并非“仅仅是神学的”。神学的最初含义只是谈论那些变幻莫测、难以理解的世界的力量和原因（这就是我为什么说本原而不说神祇的原因）。人类的行迹遗踪是一目了然的领域，但一旦世界远离这一领域，就变得神秘起来。真理隐匿于各种深邃之中——阿布德拉的德谟克里特（Democritus of Abdera，约公元前460—约前370）如是说。现在这一警句本身似乎是明白的：事物的真正所是与事物对我们、对任何人显示的样子，并不一定是相同的，甚至是根本不同的。于是，事情就不那么显而易见了，而这一警句也被故意弄成了悖谬。因为我们译作“真理”的希腊词乃是Aletheia，借助一连串的双关语，我们就会明白，当希腊人听到这个词的时候，会理解为“不被隐藏的”或“未被遗忘的”。其实际的词源或许大相径庭。真理隐匿于德谟克里特式的深处之所以是悖谬的，因为“真理”更应当是不隐藏的、显明的东西。真理是我们不能遗忘的，因为真理永不消逝，因为任何东西都无法（像黑暗取代光明一样）取代真理的位置——爱非斯的赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus，盛年约在公元前500年）如是说。真理是无所不见的苍穹，而我们就生活在其中，而不只是生活在这苍穹之下。
然而，真理又隐而不彰。确实，德谟克里特断言：我们一无所知；我们认识到的一切仅只是“约定俗成而成真”，即因习惯而成为真的。不同的习惯便产生不同的感觉世界、不同的传说故事，而全部真理唯有“原子和虚空”。在后来的时代，这种“原子论”被誉为物理理论的光辉预见：柏拉图的诋毁者说，柏拉图从来也不敢直接与德谟克里特打交道（德谟克里特在苏格拉底生前或曾访问过雅典），因为他害怕真正的有能力的对手。近代的自然哲学家也说，人们的日常世界是彻头彻尾的幻象（他们有时候甚至否认存在着显现为幻象的东西）。当然，在这种情形下，提出该理论的语词和著述也是幻象，而且由于它们依赖于能够被完全理解的特殊人类语言，这一点就更明显了。德谟克里特也许更为小心谨慎，他承认他之所以认为感觉不会向我们表明真理，其原因本身就来自感觉向我们所表明的东西。他的原子论与其说是物理理论，不如说是神秘结论。人们说德谟克里特与其他较早的贤哲一样曾周游东方，而且像佛教僧侣那样时常在墓地徘徊，无疑是在沉思冥想他的死亡。人（与味道、温度、颜色一样）是“约定俗成”的：“实际上”只有原子和虚空存在。所有寻常对象一概由原子般的单纯物构成。既然诸部分的无穷后退不可能，那就必定存在着无限制的、单纯的单一体（原子），而这些单一体毫无其复合物的领域所具有的特征。如前所述，实在的世界作为解释的前提，不可能具有它所解释的那些特征。
就古代世界（以及许多别的世界）中的哲学思辨而言，其哲学思辨的核心线索正是由表象与被假定的实在之间的这种裂隙构成的。但有一位哲学家走得更远，以至于根本否认多种真理的存在和任何非真理的存在。他就是巴门尼德（Parmenides）：“必须这样说和想：存在存在
。”一种可能的解释是：这仅相当于要实话实说的本分，即凡存在者，我们就应当说它存在，凡不存在者，我们就应当说它不存在。
尽管这看上去像是不言而喻的，却也是意义重大的；这就是说，毕竟为什么隐匿起来躲藏真理的不是说谎，不是讲故事呢？真理将其重担强加于我们，而我们 能够 躲藏却不应该躲藏，这便把真理的一些本性透露给我们（特别是真理并非价值无涉的，而后来的思想家偏要我们相信这一点）。不过，巴门尼德的结论更甚于此。在“约定俗成的真理”当中，我们一致认可为真而实则不真的东西，就是关于变化和可能性的论断。除存在的东西外，有的可能存在，有的不存在；有些东西在生成，而有些已终结。这如何可能呢？不存在者不存在，因此不可言说或描述。虚空不可能存在，没有“无”（Nothing）这种东西；什么都不是的东西、虚构的东西不可能存在；事物也不可能生成无或曾经是无。巴门尼德并没有得出这样的结论：在某种意义上存在着不存在的东西（这种东西在常识意义上仍然存在）；他的结论毋宁是：不可能存在着虚空、变化和差异。真理之路要求我们认为“存在存在”，而相反的情形则永远不可能。
这就是所谓“巴门尼德的启示”，他确实就是这样表述的。巴门尼德是公元前6世纪土生土长的爱利亚人，据说后来拜色诺芬尼为师，并教过毕达哥拉斯
（详见下文）。他选择了诗歌的形式，以女神启示的方式来表达他的思想，其他人，如他的弟子爱利亚的芝诺，可能主张意见之路中存在着不可解决的矛盾，而巴门尼德本人则可能更关注得到其结论的理性论证（柏拉图当然认为他确是如此）。但他撰写的著作却是以启示的方式开始的，而希伯来人中的老师在谈论上帝的属性时实际上也是如此，但又把存在着的“一”（the One that Is）的惊人启示作为开端。巴门尼德和先知们都说，诗人和艺术家都错误地认为无先于有，“无”过去不存在，现在也不存在。必须有某种东西存在，这是我们在一切言谈中摸索着试加表达的唯一真理。任何微不足道的真理都可以借助约定俗成而为真，因为我们都赞成它们算得上真理。而那个唯一的真理本身既非偶然的（偶然的东西似乎没有真实可言），亦非不完全的（不完全的东西似乎还需要某种真的东西来说明），也不会变异为这个那个微不足道的真理。为便于论证，我们说，如果“毕达哥拉斯生于萨摩斯”是真的，且“约翰死于爱非斯”也是真的，那么毕达哥拉斯之生于萨摩斯和约翰之死于爱非斯，就像晨星和暮星（Hesperus and Phosphorus）一样是同一的（晨星和暮星皆指金星，或者巴门尼德或者他的老师毕达哥拉斯发现了这一点
）。它们并非
不同的
真理，因为只能有一个真理存在：任何东西，只要它命名了不同的真理，就不是什么东西的真实名字。
现在看来，这一观点的许多内容对我们来说都像是诡辩，对柏拉图来说亦复如是。柏拉图清楚明白地表明了一些方式，在其中我们最终可以合情合理地言说虚假的东西，并且不“存在”者仍然也是可以被思考的。诡辩也并非一无是处，它们毕竟能够让我们做出区分，而如果我们打算在日常生活中妥善处理生活难题的话，就有必要做出这些区分。例如，尽管塞涅卡（Seneca，罗马斯多亚派哲学家，以教导尼禄或没把尼禄教育好而闻名）就认为，把时间花在谬论上太荒唐——比如这样的谬论，“mouse”（老鼠）是一个音节，而老鼠（mice，mouse的复数）吃奶酪，所以至少某些音节吃奶酪——这种荒谬性本身跟下面的重要论题没什么两样：地图不是版图，我们的语词无论如何都不是世界——只是由于没用引号而不那么容易察觉而已。不过，巴门尼德的“存在”即便作为观念，也比只当作与系词相关的一些问题的历史要长（系词是把主词和谓词联结起来的语法形式：……是……）。如果他是正确的，那么喜欢隐藏自己的真理本身与意见之路的距离，就比德谟克里特所认为的还要远得多。如果我们对实在一无所知（德谟克里特即如是说），那么我们又如何能够断言：实在是由散布在空间中、穿行在时间中的单个简单物所构成的呢？一旦我们闭上双眼去感觉，我们就没有理由认为不管怎样还存在着几个东西，或者空间和时间本身不只是我们似乎看到的那些方式。如果我们 能够 知道真理——巴门尼德说我们能够——那么这不可能以感觉显象为基础。理性自身昭示了何物存在。只对神圣理智敞开的真理就是理智所昭示的真理：存在本身和思想本身不可分。对巴门尼德来说，那就是“一”。
巴门尼德的弟子芝诺的目标是，让那些异于巴门尼德的诠释的选择成为更不可接受的，因为说不可能存在变化和差异，听起来自然很奇怪，而赫拉克利特的名言“无物常驻”乍一看似乎更可能些。但是，芝诺论证道，变化概念本身包含着不可逃避的悖论。要完整地变化就必定要变化到半途，而每一个半途的阶段又可以被视为某个有待完成的东西，这又需要首先达到半途的阶段。阿基里斯永远追不上乌龟，因为每当阿基里斯追到乌龟曾经达到的地方，乌龟总是又向前移动了；飞矢永远达不到它的靶子，而且根本就未曾运动，因为在任何瞬间它都未曾占据比其自身长度更大的空间，而凡是所占据的空间等于自身长度时，就必定处于静止状态。芝诺悖论至今仍然令那些脑筋不灵的人困惑不已，而悖论的设计旨在表明，尽管显象是存在的，但像变化和差异这样的东西却不可能存在，真正存在的只有“一”。在理性的要求和感觉的要求之间存在着不可化解的冲突。一切变异（不仅仅是时间上的变化）都包含矛盾。试考虑假定在A是x和“非x”之间存在着区分（这“非x”可以是从热到冷的变化，或是呈现红色和呈现绿色之间的空间差异）。设若在最后的瞬间（或最远端的点），A是x，那么这与起初A是“非x”的那个瞬间是同一个还是不同的瞬间？如果是同一个，那就存在着A是x且是“非x”的点或瞬间；如果不是同一个，那么就存在着A既非x亦非“非x”的裂隙（谁知道这裂隙有多长？）。无论何种方式都要违反不矛盾律或排中律，因此是荒谬的。据说为了让我们放开紧抓着常识的手，芝诺发明了辩证法，而我们将有理由认为，这里面还留有其隐秘的目的。顺便说一句，芝诺还是位当之无愧、死得其所的哲学家，他大义凛然，敢于向暴君挑战，以至于惨遭谋杀之后，暴君即被推翻。
巴门尼德的诗毕竟可能只是假象，而且他并不真的把他的思想归于启示，这也不无可能。相比而言，西西里和南意大利学派的另外两个人物，毕达哥拉斯（盛年约在公元前530年）和恩培多克勒（盛年约在公元前450年），不那么容易重新描述。两人都对我们的科学做出了重要贡献，都公开声称自己是预言家，甚至是能治病并通鬼神的预言家。他们两人也都宣称记得一种古老的思想传统所假定的往生，都宣称（或是有人以他们的名义宣称）走上神性之路。与此同时，毕达哥拉斯为演绎性的几何学奠定了基础，而恩培多克勒则探究了自然现象，比亚里士多德之前的任何人都更富有想象力。毕达哥拉斯主义的或“奥菲斯教义的”（Orphic）柏拉图主义，是希腊哲学的终局，此后的大约1000年，它与犹太教、基督教和伊斯兰教的潮流混合在一起，这一状态被启蒙时代的人们称为“令人惊骇的无形黑暗”
（详见下文）。但正是毕达哥拉斯（至少向某些人）表明，如何能够洞悉不可见的实在本身和真理本身。诸神对自己言说的语言是数的语言。我们不再需要仰仗衰弱的视觉去了解新的真理，它们能够从数学原理推演出来，我们也能够以极其不同的方式辨别相同的模式。对于这个主题，毕达哥拉斯主义的或附属于它的许多思辨都是单纯的数字命理学（numerology），依赖于简单数字的富有魔力的性质；但在后来的阶段，由于对所谓无理数的恐惧，其中许多路径被阻断了。据说毕达哥拉斯的一名弟子，由于根据毕达哥拉斯定理的简单应用，发现2的平方根是无限的无理数，而在大海中不幸身亡。诸神有时说着莫名其妙的话。但希望仍存：通过忽略那些不可计算的东西，我们能够清楚地认识真理本身。毕达哥拉斯比后来坚持同样信念的某些人更敏锐：如果我们不是诸神本身，为什么终能学会诸神的语言？如果我们不是诸神，如何能指望我们知道的东西比感觉告诉我们的更多？数学家的上帝诞生了，数学家能够向往神性的思想也诞生了。亚里士多德不像柏拉图那样热衷于数字，但即便是他，也说过：“正如视觉从周围空气中接收光线，灵魂也从数学中汲取光芒。”
注释
[1] 语出古希腊诗人品达（Pindar，约公元前518—前438）的《毕齐安颂歌》（ Pythian Odes ），第8首，第135行。