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波纳文图拉（Bonaventura，1221—1274）与阿奎那一样，生于意大利，最重要的职业生涯都在巴黎大学。阿奎那参加的是多明我会，波纳文图拉则成为方济各会修士（Franciscan），最终升任该教团总会长之职。与阿奎那一样，波纳文图拉拥有令人敬畏钦佩的心灵；但阿奎那拥护亚里士多德主义，并试图尽可能将其纳入基督教神学当中，而波纳文图拉与之不同，对亚里士多德主义疑虑甚深，他捍卫的是更为传统的奥古斯丁观点。但波纳文图拉的保守性绝不意味着愚昧或反动。相反，他熟知亚里士多德，凡是他认为能够采纳的亚里士多德思想，便欣然接受。但他认为亚里士多德犯了严重的错误。
在波纳文图拉看来，亚里士多德的基本错误，就在于拒斥柏拉图的型相。当然，波纳文图拉并未拥有柏拉图的原著文本，而且也像亚历山大里亚的斐洛、奥古斯丁以及后来几乎所有人一样，把柏拉图的型相解释为上帝心中的思想，即神圣观念。波纳文图拉认为，正是由于拒斥了型相，亚里士多德犯了几个更进一步的错误。
第一，不存在神意（providence）。
第二，世界是永恒的，无始无终。也许很难理解这一点如何从否认神圣观念得出，但亚里士多德在任何情况下都确实持这一主张。需要注意的是，波纳文图拉认为他能够在哲学上证明，世界在时间中有开端。而阿奎那主张，这个问题在哲学上不管用何种方式也无法确定，但在神学上则是一清二楚的。
第三，既然世界（因此大概还有人类）都没有开端，那么也就不可能有个人的灵魂不朽。要么灵魂在死后根本不再存活，要么必定有某种灵魂的“共享”，就像在轮回说或阿拉伯式的亚里士多德主义中那样，根据这两种理论，心灵或理智（完整地或部分地）是被所有人共享的单一、分离的实存物。这里的推理基于相当直接的亚里士多德观点，即不可能存在事物的实际的无限性。但如果人类世代的演替永恒地延续下去，且如果每个人都有自身不朽的个体灵魂，那么由此可以得出，目前存在的人类灵魂是无限多的。
第四，如果不存在个人的不朽，那么也就不存在个人死后的赏罚。
这些问题并非微不足道。波纳文图拉完全正确地指出了亚里士多德主义的这些特征，而这些特征对基督教思想家来说是最难对付的。而且，在有选择地拒斥亚里士多德的某些学说，同时接受其他学说的时候，我们必须非常谨慎。哲学家的各种观点倾向于彼此关联、相互联系。波纳文图拉认为，在对柏拉图的型相的拒斥中，他发现了亚里士多德的根本错误，这个错误与其他错误是绑在一起的。
如上所述，奥古斯丁留下了尚未完成的光照说，存在诸多模糊之处和未曾解答的问题。波纳文图拉曾殚精竭虑，对此加以澄清。他赞同奥古斯丁，认为真正的知识确定不变，其对象亦复如是。同样，他也赞同在被造的世界中没有任何东西能够提供知识的这种崇高对象。唯有“永恒的原因”（神圣观念）才是像这样永恒不变的。因此，为了获得知识，我们需要某种类似于奥古斯丁的“光照”的东西。
谁都承认“光照”乃是个比喻。波纳文图拉想要理解此比喻真正意味着什么。他考虑了如下几种诠释光照说的方式：
（1）根据一种解释，神圣观念是人类知识的“唯一而全部的原因”。在神圣观念和人类心灵之外，不再需要其他任何东西，其他任何东西也毫无帮助。根据这种观点，神圣观念是知识的 对象 ，因为这里不涉及其他任何东西。但是，波纳文图拉注意到，这种解释把今生的日常知识与荣福直观混在一起了，而这种直观是对上帝的“面对面”的知识，应当留给来世得享荣光之人的。这就是说，这种解释把来自理性的知识与来自启示的知识，把来自我们自然能力的知识与来自超自然的恩典的知识混为一谈了。我们在前面已经看到了所有这些困难。
（2）由于这些原因，波纳文图拉又考虑了第二种解释。这一次，神圣观念不再是知识的对象，但在人类对知识的获取中仍然发挥着必不可少的作用，正如在看东西时阳光所发挥的作用一样——即便这时我们并未直视太阳本身。虽然近来有些学者认为这是正确解释奥古斯丁的方式，但波纳文图拉断言，要让文本支持这种解释，我们非得歪曲文本不可。而且，根据这一观点，究竟什么是神圣观念的“必不可少的作用”？波纳文图拉称之为“影响”（influence），即神圣观念与人类心灵的一种际遇（concurrence）。他认为关于这一解释有两种子理论。
（a）就上帝促成事物本性的一般因素而言，这是不是一个特例？上帝是第一推动者和创造者，因此上帝“影响”其被造物是通过一个单纯的事实：把这些事物所具有的本性赋予它们。但是，如果这就是光照所包含的一切，那么人的纯粹自然的认知官能就完全足以达到真知，而这明显有悖于奥古斯丁的意图。这实际上是把光照说一起抛弃了。
（b）不过，如果光照中的神圣作用超出了上帝对事物本性的一般影响，那这就是“超自然”的影响了，第一种诠释的诸多问题就又回来了。（不过不是全部问题。解释2b并没有把荣福直观与今生的知识相混杂。）
如果否认神圣观念是知识对象的理论不可接受，而且肯定这种理论的、并说无须其他因素的理论也不可接受，那么，也许可接受的解决方式是波纳文图拉本人采用的解释，即（3）神圣观念确实是光照中的知识对象，但它们不是唯一的此类对象。除此之外，还有被造物特有的对象，日常的、自然的人类能力形成了概念，心灵借助这些概念来把握这些对象。（这一点和心灵对神圣观念的见解并非“清晰”的见解这一事实，把光照与荣福直观区分开来。）于是，在由光照而得的知识中，就给人类认知能力的合法的、必不可少的作用留下了位置，这些能力只是不够充分而已。
波纳文图拉的讨论澄清了此问题的许多困难，但他本人的理论是否有效仍不确定。首先，在真知中，心灵面对两种对象，一种是神圣的，一种是被造的，这作为经验似乎是错的。其次，解释（2b）中的问题（从而解释1中的一些问题）仍未得到充分的解决。
波纳文图拉之后的作家们继续与这些问题作斗争。但即便在波纳文图拉的时代，托马斯·阿奎那实际上也已完全抛弃了光照说，正如不久之后约翰·邓斯·司各脱也如法炮制一样。（关于司各脱，见下。）对阿奎那来说，光照说乃是这样一种尝试：说明人类的纯粹自然能力不足以解释其纯粹自然的知识（即仅通过使用纯粹的自然能力而获得的知识）。这里有诸多困难，当然就不足为奇了。不过，阿奎那并没有将其连同奥古斯丁的权威完全一遭抛弃，而是情愿把心灵当中纯粹自然活动的那一部分形容为“光照”，亚里士多德主义者将这一部分称为“主动理智”（agent intellect）。（亚里士多德本人在这一语境中曾用过“光”这一术语。）司各脱后来也是这样做的。实际上，阿奎那和司各脱都采用了上面的解释（2a）。