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加洛林王朝文艺复兴只是昙花一现。直到第一个千禧年之后，欧洲才进入了漫长的文化和社会发展的新时期。哲学加入了这一广泛的复苏。在大约1050年之前，有重大影响的中世纪哲学家屈指可数，但此后，重要的、深刻的且有影响的哲学家大量涌现，以至于以一人之力不可能尽数了解他们。而且，哲学的风格也发生了改变，不再是那么“空想式”的工作，不只是去解释实在，而且成为非常富有论辩性的学科。
这一情况在坎特伯雷的圣安瑟尔谟（St. Anselm of Canterbury，1033—1109）那里已见端倪。安瑟尔谟是意大利人血统，但后来则进入了诺曼底的贝克隐修院，属于本笃会。诺曼征服之后，前任院长兰弗朗克（Lanfranc）成为坎特伯雷大主教，安瑟尔谟继任为院长。最后，安瑟尔谟自己也来到英国，并继兰弗朗克任坎特伯雷大主教。
安瑟尔谟强调严格的推理论证，今天的哲学家对此既有兴趣也很熟悉。而在那时，他的著作尚未达到运用高度技术化的经院哲学术语的程度，而正是这些术语，使中世纪后期哲学令人望而生畏。因此对于有兴趣阅读原著的非专业人士而言，安瑟尔谟也许是最容易接近的作家。
安瑟尔谟写了几部重要的著作，绝大多数是在贝克隐修院写的。其中最重要的是《独语录》（ Monologion ），此书系统探讨了上帝的存在和本性；《宣讲》（ Proslogion ），此书较为简要地讨论了许多同样的论题，包括安瑟尔谟著名的“存在论证明”（见下）；以及《上帝为何降世为人》（ Cur deus homo ），写于任坎特伯雷大主教期间，是关于道成肉身的对话。
安瑟尔谟的兴趣在于找到信仰真理的“必然理由”。因此，他不仅在《独语录》与《宣讲》中试图证明上帝的存在和本性，而且在前一部著作中致力于找到三位一体的“必然理由”，在《上帝为何降世为人》中发现道成肉身的“必然理由”。在所有这些情形中，所涉及的“必然理由”对于我们纯粹自然的能力来说是可靠的。与奥古斯丁相反，在安瑟尔谟那里，相对来说，几乎没有求助于《圣经》或教父们的权威根据。
尽管由于安瑟尔谟在宗教问题上诉诸理性的方式新奇而极端，因此受到批评，但他的方法却是未来的道路。后来的经院哲学家越来越认为神学不仅事关“智慧书”，而且也是科学的科目。但就安瑟尔谟对推理的使用而言，有两件事值得注意。其一，他并非试图证明神学真理，仿佛若不证明，它们就大可怀疑一样，他的目的不是去支撑信仰，似乎如若不然就站不住脚一样，而只是去仔细考察他已确信无疑的东西。他的态度可以用《宣讲》开头的一句名言来概括：“我信仰以便理解”（I believe in order to understand； Credo ut intellegam ）。其二，安瑟尔谟并不认为他诉诸理性就排除了宗教中的神秘领域。例如，在《独语录》中，他认为他能够证明上帝是三位一体的，但他并不认为他能够解释三位一体是如何起作用的（见第64章）。
毫无疑问，安瑟尔谟在哲学上最经久不衰的贡献就是所谓的上帝存在的“存在论证明”。（不过这是后来使用的新词。）在《宣讲》的导论中，他从这样一个疑问开始：是否可能找到一个单一的论证，一下子就能完成《独语录》中借助错综复杂的推理网络，殚精竭虑建立起来的论证。最终，他妙手偶得如下精巧的论证（在此简化为其核心要点）：（1）所谓“上帝”，我们指“可设想的无与伦比的伟大的存在者”。（2）为采取归谬法，假设可设想的无与伦比的伟大的存在者并不真实存在。（3）但是，我们能够设想它在现实中存在。（4）现在，如果可设想的无与伦比的伟大的存在者实际上也存在，那么就将比它实际上不存在更伟大。因此，由（3）和（4）可得：（5）设想某种比可设想的无与伦比的伟大的存在者还要伟大的东西是可能的。既然（5）是矛盾的，那么假设（2）便是错误的，因此根据归谬法可得：（6）可设想的无与伦比的伟大的存在者（即上帝）终究是实际存在的。这一论证的前提是（1）、（3）、（4）。（3）似乎完全无所谓，而（1）不过是定义，即便没有穷尽我们通常用“上帝”所意谓的东西，但确实表达了“上帝”的独一无二的性质，因此，这一论证中真正起作用的是步骤（4）。
在攻击或捍卫安瑟尔谟这一论证上打的笔墨官司数不胜数。但实际上往往没有仔细看清楚这一论证说了什么，就口诛笔伐，这实在已经司空见惯了。事实上，这一论证也常常与笛卡儿等人提出的一种完全不同的“存在论证明”混为一谈。例如，安瑟尔谟并没有说“存在是一种完满”；论证中根本就没有提及“完满”（perfection）。他也没有说任何存在的东西，根据事实本身，就比任何不存在的东西更伟大，甚至也没有说任何东西，如果存在，则根据事实本身，就比倘若它不存在而更伟大。他说的只不过是：对他正在谈论的那个非常特殊的东西而言，后一个断言才站得住脚。他的论证并不像有时候人们所指控的那样，暗地里预设了上帝是自身协调一致的（什么前提会预设这一点呢？），尽管如果其论证是可靠的，则 自然 可以得出这样的思想：上帝自身是协调一致的，“由是而能”（ ab esse ad posse ）。再者，安瑟尔谟的论证就其谈及“伟大”的所有地方而言，并不依赖于任何关于绝对的或客观的“伟大”或价值的理论。因为此论证的形式上的结构完全是一样的，而不管“更伟大”是否意味着“绝对的更伟大”，抑或“根据我自己的个人的特殊分级而更伟大”。而且，对我私人的优先考虑的东西进行分级，而这些东西在某种程度上证实了那些前提，这自然也是可能的。因此，即便安瑟尔谟以别的方式相信某种关于绝对“伟大”或价值的理论（无疑是这样的），就现在的情况而言，假定这种理论也绝不会影响他的论证。
最后，安瑟尔谟的证明之所以常常遭到反驳，是因为它不合法地从纯粹概念的领域（如休谟所称的“观念间的联系”）转入实际存在的领域（如休谟所称的“事实”）。而据说这是完全不可能做到的；否则，我们就能够从我们能够设想它们这个单纯的事实，推出所有类型的虚假事物的存在。但这一驳斥未免轻率。从安瑟尔谟的证明绝不可能得出：我们能够从其单纯的概念而推出任何东西的存在。我们只能得出：鉴于论证本身所给出的理由，我们能够在一个特定的特殊情形下这样做。而且，这也不是说，好像我们就一点也不能通过考察概念而分辨实际存在。比如说，我们能够完全正确地从“方的圆”的概念，推出这种东西不存在。既然我们能够从概念而推出事物不存在，为什么就不应当有推出存在的可能呢？这种不对称未免太奇怪了。一言以蔽之，对存在论证明的这种“驳斥”，看起来不过是教条而已，实际上从未屈尊看看安瑟尔谟的证明，就企图驳斥之。
然而，安瑟尔谟的证明似乎也有 某种 错误。至少在某些人看起来是如此，甚至在安瑟尔谟的时代也是这样。因为安瑟尔谟的一位同时代人，即一位名叫高尼罗（Gaunilo）的马牟节的僧侣，读了安瑟尔谟的《宣讲》之后，写了一篇答复。安瑟尔谟曾向《圣经》中的一位愚顽人讲他的“存在论证明”，而“愚顽人心里说，没有神”（《旧约·诗篇》14：1）。高尼罗因此就把他的答复命名为《为愚人辩》。当然，高尼罗和安瑟尔谟一样，都不是在一本正经地怀疑神的存在；但他认为，他一见关于上帝存在的证明，就会认出是糟糕的。
高尼罗的文字艰深，晦涩难懂，但有一节却清楚明了。高尼罗实际上断言，如果安瑟尔谟的论证是可靠的，同样的论证亦可用于证明任何类型的理想中伟大事物的存在。例如，他评论道，据说海中某处有一无与伦比的岛屿，不可能设想比它更伟大的海岛了，由于显而易见的理由，只能名之曰“迷失之岛”。这样的岛屿如果存在，自然比若不存在更伟大，因此根据安瑟尔谟的推理，必定真实存在。这两个论证完全对等。既然例子按常规要普遍化，那么隐含的结论就是：由于能够构造出与安瑟尔谟的证明类似的证明，用以证明所有类型的虚构事物的实在性，那么其中必定有错误。
安瑟尔谟也对高尼罗做出答复，看看他对“迷失之岛”论证的回应是很有意思的：
现在我大胆地说，倘若谁会为我找到任何或作为实际的事实而存在，或仅仅在思想中存在的东西（除不可能设想比它更伟大的东西之外），并且能够把我这一论证的逻辑适用于之，那么，我就会找到那个迷失之岛，送给他，这岛也就不再迷失了。这就是安瑟尔谟对此所说的全部！换言之，迷失之岛的论证并不与他自己的论证对等。
不过，似乎安瑟尔谟是错的。高尼罗的论证在形式上完全类似于安瑟尔谟的。他只是限制了推理的辖域；他的论证不是在讨论一切可设想的东西，而只涉及可设想的岛屿。但任何论证，只要在较大的推理辖域中有效，在较窄的推理范围中仍然有效。而且既然高尼罗的论证与安瑟尔谟的论证一样，都没有预设任何绝对的或客观的事物分级，也就能够通过适当地选择关于“伟大”的优先考虑因素，而证实高尼罗论证的诸前提。简言之，如果安瑟尔谟的论证有效，那么高尼罗的论证亦复如是。既然高尼罗的论证明摆着不起作用，那么安瑟尔谟的证明也无效。
不过，在高尼罗表明安瑟尔谟的论证有错误之处的时候，他也没有揭示这错误何在。因此之故，思想家们仍必须施其天才，尽其巧慧。安瑟尔谟的证明仍旧是一切时代最引人入胜而又最令人困惑的论证之一。