下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在奥古斯丁和波爱修之间的拉丁哲学，实在是乏善可陈。波爱修（Boëthius）于480年生于罗马古老的名门望族安尼畿家族（Anicii），幼年丧父，被同样著名的西马库斯收养，此人系企图在370年前后复活异教信仰的老西马库斯的后代。这时罗马的古老家族，包括波爱修的家族，都是正统的基督徒了，但狄奥多里克的东哥特王国统治下的罗马则不然，他们是阿里乌斯派的基督徒，正统派视之为异端。尽管存在着这样的紧张关系，但波爱修仍然在狄奥多里克治下升任执政官（
Magister officiorum
）。如今虽没有与此相当的职位，但当时无疑是炙手可热的官职，因为它兼管军事和民政。波爱修最终卷入了一场政治密谋，被控以叛国罪，并身陷囹圄，被判处死刑。在等待行刑期间，他撰写了最著名的著作《哲学的慰藉》（
The Consolation of Philosophy
），在书中他宣称他是无辜的。绝大多数学者也愿意相信他的清白。无论是否有罪，波爱修还是在524年或525年被处死。
波爱修通晓希腊语和希腊的思想遗产，也是将希腊学术传递给拉丁西方的最重要的通道之一。除了《哲学的慰藉》和另外几部著作之外，他还翻译了亚里士多德的《范畴篇》和《解释篇》，以及波菲利为亚里士多德的《范畴篇》所写的《导论》（ Isagoge ），波菲利是普罗提诺的学生和传记作家。波爱修似乎还翻译了亚里士多德的其他逻辑学著作，但这些译文很久以后才开始广泛流传。此外，他还撰写了关于逻辑问题的评注和几篇独立的论文。除了柏拉图《蒂迈欧篇》的一部分（查尔西迪尤斯译）和一位伪狄奥尼修斯·阿烈奥帕吉特（Pseudo-Dionysius the Areopagite，见下）的著作外，直到12世纪，波爱修翻译的希腊哲学著作仍是西方世界普遍可得的唯一主要文献。
波爱修的《哲学的慰藉》实际上是对恶与命运无常的沉思。因此，书中有许多奥古斯丁的成分，也就不足为奇了。波爱修接受了奥古斯丁的观点，既认为恶并非因自身而成的实存物，而是善的丧失，也认为被造物的自由意志最终是造成恶的原因。虽然他在《哲学的慰藉》中对此长篇大论，但这并非真正困扰他的东西。他主要关注的是一个稍微不同的问题：假如上述两个观点皆成立，为什么这个世界中的恶人得势而好人遭殃？即便在恶的本性和为恶负责任的问题上，奥古斯丁是正确的，但为什么对此仍然无所作为呢？在这部著作中，波爱修真正提出的问题是：“为什么我身陷囹圄？”
在哲学上，或许《哲学的慰藉》最有意义的部分出现在第五卷，也是最后一卷。在那里，波爱修承认，如果被造物的自由意志要为世间的恶负责，那么他们的自由意志最好还是与上帝对他们将如何行事的预知相一致。简言之，这是一个经典的难题：如果上帝预先知道我们将做什么，那么我们在此事情上如何能够具有自由选择呢？
奥古斯丁在《论意志的自由选择》第三部分中已然提出了这个问题，但波爱修的处理方式极大地促进了这一讨论。他清楚地认识到（而奥古斯丁则不然），此问题不是 因果性 问题：在先的知识引起了将来的行为；反过来也一样。相反，对波爱修来说，这纯粹是必然性、时间和知识的逻辑关系问题。
在波爱修的讨论中，被引用得最频繁的一部分区分了条件句的必然性和可称之为“在条件之下”的必然性。无论是在拉丁语还是在英语中，说“如果已知p，那么必然p”是模糊不清的。因为它可以意味这样的条件句“如果已知p，那么p”是必然的，这个条件句是真的（因为我们不可能知道假），但绝不阻止它成为自由意志的偶然事件p。它也可以意味着，如果已知p，则p乃是必然的事实；这一条件句 可能会 蕴含它不是自由意志的偶然事件p，至少在已知p的同时不是。但是，就在后一个断言确实使预知与自由意志不相容的时候，似乎又没有理由相信它一般而言是真的。
当然，对这一问题来说，任何严肃的处理方式都必须在这一区分上是清楚的。但是，波爱修并未止步不前。因为关于未来尚有可怪之处。例如，我不知道明年今天（在我所处的位置）是否下雨；这超出了我的理解范围。但是我知道，届时要么下雨，要么不下雨。是否下雨是关于未来的偶然事实（至少就我所知的程度而言），而要么下雨要么不下雨却是必然事实。
波爱修的要点可以概括如下。关于未来可知的东西，如果不只是满怀信心地预言，而是真正地“知道”，那么看起来就要限定在必然的东西上。因此，若p是关于未来的命题，则似乎我们具有的就不仅仅是“如果已知p，则p”这个平淡无奇的必然性，而且是更强的必然性，即“如果已知p，则p乃是必然的事实”。而在这种情况下，预知就与自由意志完全不相容了。
波爱修以天才般的手段处理了这个问题。他把上帝移到时间之外。虽然他不是第一个采取这种策略的，但在拉丁传统中他是在这个问题上如法炮制的第一位杰出作家。他的理论认为，上帝并不像我们那样把事件视为一个接一个地展开，而是在一种“永恒的当下”同时看到一切事件。事件的排序保存在上帝视角当中，他知道一切事件的先后；但他并不顺次经验它们，它们全都同时“呈现”给上帝。因此，正如当当下的偶然事实发生之时，我们无须以任何干涉其偶然性的方式，就能够知道它们一样，上帝也无须以任何干涉其偶然性的方式，就连我们未来的自由行为也能够知道。
波爱修的解决方案逐渐成为经典，但它是否成功则不确定。如果它有效，则必定可能毫无损失地把关于过去、现在和将来的一切命题（这些命题能够随着时间而改变其真值），转换为关于“之前”、“同时”和“之后”的命题（这样的命题不会随时间而改变其真值）。这实际上是否能够做到，则是时态逻辑（tense-logic）的问题；其结果并不乐观。
共相问题（the problem of universals）是这样的：我们的一般概念是否实际上对应着一般实存物（即共相）。如果是，那么哲学家就要面临这样的形而上学问题：说明这些实存物是什么，如何可能存在这样的东西；如果否，那么就要面临这样的认识论上的威胁：我们的一般概念看起来并不与实在相对应，因此任何关于世界的普遍知识都是不可能的。
在拉丁哲学家中，波爱修是以严肃方式讨论此问题的第一人。他在几部著作中都处理了这一问题，而且在他的著作中实际上有不止一种共相理论。也许最有影响的讨论出现在他对波菲利《导论》的长篇评注中（两篇当中的第二篇）。
在《导论》中，波菲利系统探讨了属、种、种差、特性和偶性的概念。但在序言中，他告诉读者，他不会考虑对于一部导论性著作来说过于困难的特定问题。特别是，他不会问：（1）属和种是真实的实存物，还是仅仅是心灵的虚构；（2）如果它们是实在的，它们是物质的还是非物质的；（3）它们是与可感事物相分离的（如柏拉图的型相），还是被作为其结构中的一部分（如亚里士多德式的本性）。
在这一形势下，评注家就不可避免地感到有必要深入讨论波菲利提出却有意识地拒绝回答的那些问题。波爱修接受了这一挑战。在讨论过程中，他提出了令人钦佩的对共相的描述。共相是为许多事物共同享有的实存物，既是（a）作为整体而共享，而不是像每人都分有一块的馅饼那样一部分一部分地共享；也是（b）同时共享，而不是接连地共享，就像一辆旧车那样，在其使用寿命中被一个接一个的拥有者所使用；还是（c）以这样的方式被共享：内在地进入共享它的那些事物的形而上学构造，而不单纯以外在的方式，如同全部观众把某公共事件当作整体并同时分享一样。（要注意的是，根据这一描述，从条件c看来，柏拉图式的分离的型相似乎不是共相。）
在整个中世纪，这一段话被认为给出了共相的标准定义。但并不是唯一流行的定义。在（波爱修翻译的）《解释篇》第七章中，亚里士多德说：“共相，我意指那倾向于被用以述谓多个事物的东西。”述谓自然主要是动词关系。但在中世纪，作家们通常认为基于更基础性的形而上学关系的动词关系，亦可被称为“述谓”。这样，按照亚里士多德的定义，共相问题就成为：是否存在“在形而上学意义上”述谓多数事物的实存物呢？
在中世纪，共相问题既以波爱修的方式也以亚里士多德的形式得以讨论。尽管没有先行的理由使我们认为，在一种意义上相信共相存在的人也必须在另一种意义上相信它们，但事实上，这是中世纪最通常的情形。不过，也仍然有些有趣的例外，例如12世纪的彼得·阿伯拉尔（见下）。
波爱修本人在他对波菲利《导论》的评注中，采取了一种有时被称为“温和的实在论”的观点。（他说他是从亚弗洛底细亚的亚历山大[Alexander of Aphrodisias]那里得到这一理论的，后者是3世纪著名的亚里士多德评注者。）他否认共相是实在的，但又认为这并不危害关于世界的普遍知识。我们的一般概念是基于实在的，即便它们并不基于实在中的一般 实存物 。进行这一工作的方法实际上是抽象理论，波爱修称之为“划分”（division）。对波爱修，也对所有温和的实在论者而言，困难在于清楚地说明这种抽象（或划分）究竟是如何起作用的。而他对此几乎未置一词。
在其他篇章中，波爱修重返共相问题，其中几篇系列作品被收入《神学论文》（ Theological Tractates ）中。其中有一些补充了他对波菲利的评注。但还有一些，特别是在他的《论三位一体》中，主张一种允许最终存在共相实在物的理论。所有这些篇章，后来在中世纪得到广泛阅读，并激发了中世纪后期形形色色的共相理论。