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“教父学”（patristics或patrology）这个术语指对“教父”（Fathers of the Church）
的研究，教父乃是被认为表现了真正传统的早期的基督教作家。一般认为，教父时期在西方拉丁语区延续至大格列高利（Gregory the Great，即格列高利一世，约540—604）和塞维利亚的伊斯多尔（Isidore of Seville，约560—636），而在东方希腊语区则延续至约翰·达玛森（John Damascene，约675—729）。
毫无疑问，教父时期最重要的作家是圣奥古斯丁。354年奥古斯丁生于北非的塔加斯特（Thagaste，今阿尔及利亚的苏格艾赫拉斯），靠近迦太基，其父为异教徒，其母则为基督徒。虽然他被抚养为基督徒，但年轻时却过着放荡不羁的生活。奥古斯丁曾受过修辞学训练，373年读到了西塞罗的《荷尔顿西乌斯》（
Hortensius
，今已佚失），受到激发而转向哲学。他一度受摩尼教影响甚深。383年他前往罗马教授修辞学，后至米兰。在那里受到圣安布罗斯和新柏拉图主义的影响。经过长期的内心纷扰，最终皈依基督教，于387年受洗。后重返北非，391年被推选为教会执事，395年或396年就任希波
大主教之职。他担任此职务约长达34年，死于430年，其时汪达尔人正在围攻希波城。奥古斯丁的著作卷帙浩繁，包括一百多部论述各种主题的书籍和论文，500多篇布道书，以及200多封信。
似乎可以证明，奥古斯丁是自古至今最具影响力的哲学家。他的权威波及范围之广，持续时间之长，都远远超过亚里士多德，因为在中世纪，亚里士多德的权威仍是相对次要的，直到相当晚的时期才有所改变。至于柏拉图，在很长一段时期，他的影响主要是通过奥古斯丁的著作才让人感受到的。在奥古斯丁死后一千多年中，他都是必须不折不扣地与他保持一致的权威。他对中世纪思想的塑造，令其他任何人望尘莫及。而且，他的影响并未随中世纪的终结而终结。在整个宗教改革时期，诉诸奥古斯丁的权威是所有派系的惯常做法。他的光照说在马勒伯朗士和笛卡儿的“自然之光”中生生不息，他关于恶的问题和人的自由意志问题的思路至今仍得到广泛接受。他的思想威力无论是在过去还是在现在都仍然能够感觉到，不仅在哲学中，而且在神学、大众化的宗教、政治思想（例如正义战争理论）中也是如此。
由此观之，奥古斯丁无论是在训练上还是在职业上其实都完全不是个哲学家，这未免带有讽刺意味。他是个“演说家”（rhetor），即修辞学家和修辞学教师。演说家可被要求在仪式场合发表演说，但也被希望在法庭上为案件辩护。修辞学是对语言实际用法的研究，是“如何以言行事”，包括如何塑造人们的心灵和性格。这是古典教育的柱石，实际上在很大程度上也是古典社会的基石。但是，修辞学在现代意义上并不完全是哲学，在这个意义上，我们不应该认为奥古斯丁首先是个哲学家。
奥古斯丁的修辞学训练说明了其著作的风格，那就是几乎没有严密而系统的论证。有时候，奥古斯丁在不同的著作中秉持相互冲突的观点。在另外一些情形中，弄不清楚他的观点到底是什么。因此，奥古斯丁主义或许最好被视为若干广泛的主题和趋向，而不是严格的理论。
这种哲学风格在11世纪圣安瑟尔谟的时代之前一直占主导地位。哲学家是受过古典文化和文科七艺
训练的人，他们以不够严谨但常常绝非肤浅的方式沉思他们的宗教以及哲学论题。其中许多思辨包括对实在的洞见和探索，但缺乏严格的论证以证明其真理性。在安瑟尔谟的时代，这一风格开始发生引人注目的变化。
奥古斯丁以柏拉图主义的最佳方式，把世界看作按照等级安排起来的。等级排列的原则是一种内在价值。因此，东西越好或越有价值，在事物的等级中的位置也越高。上帝处于顶端，如同柏拉图的善之型相一样，而物质对象则居于非常低的位置，人的灵魂则位于二者之间，好人的灵魂比恶人的灵魂高一些。美好的天使低于上帝而高于好人，堕落的天使则处于恶人的灵魂与纯粹物质对象之间。
就此而言，这一等级排列无伤大雅，只不过是按照奥古斯丁对事物价值的评估而对事物的安排而已。但是，这一等级划分却有其存在论上的意蕴。因为奥古斯丁非常强调《出埃及记》3：14，在那里上帝告诉摩西：“我是我所是”，并叫他告诉以色列人，“那所是的”打发摩西到他们那里去。
奥古斯丁把这一节解释为暗示上帝是最卓越的，是一切中最真实的。因此，价值等级就成为实在的等级，从而使“存在的等次”成为有意义的说法。物质对象固然处于这一等级中非常低的位置，实际上一切被造物若与上帝相比，都“近乎无”（
prope nihil
）。当然，它们不是彻底的无，而是无论如何不是完全实在的，完全实在仅供上帝独享。
这一看待实在的方式有许多结果。首先，就在我们发现存在的事物并非完全实在的地方，可以注意到另一个显著方面，即变化或生成。变化者或生成者在某种意义上是实在的，总归不是绝对的无。但它还不是 完全 实在的，而只是“尚在途中”，“在生成中”。事实上，这一中间地位似乎是变化或生成的典型特征，也使之在哲学上难以把握，这一点自巴门尼德以来已为人所知。因此，虽存在却不完全实在的被造物，就与变化和生成相关联。简言之， 可变性 （mutability） 乃是被造物的标志 ；唯有上帝在严格意义上是不变的。
被造物，即可变事物，并非完全实在，而只是“部分”实在。这一谈论方式（以及最终源于亚里士多德的对变化的哲学分析）暗示着被造物在形而上学意义上是复合的：它们具有部分。与此同时，奥古斯丁接受了柏拉图主义的一与至高的善相一致的思想，从而使实在的等级不仅包含善的程度和存在的等次，而且也包含同一性的程度。因此，上帝作为至善和至高的存在，也是至高的太一，而没有任何复合或部分。如同可变性一样， 复合 （composition） 乃是被造物的标志 。
如果善的等次与存在的等次同一，由此可以得出：不可能存在任何纯粹恶的东西，而不具有任何程度的善。如果在一物中根本没有善，则也没有实在性可言，根本就是不存在的。因此，在奥古斯丁的宇宙中，没有为纯粹的恶的力量留下地盘，使之在等级中是与上帝相对立的一极。（这标志着奥古斯丁与二元论的摩尼教彻底决裂，在他皈依之前摩尼教曾十分吸引他。）
如果不存在纯粹的恶这种东西，那么价值较低的被造物就不可能被解释为这样的东西：通过将纯粹的善与其对立面混合，而成为纯粹的善的“稀释物”。因此，奥古斯丁不仅否认纯粹的恶的形式，也否认在等级上低于上帝的东西是以某种方式而形成的善与恶的混合物。等级中的万物即实在中的万物，在不同程度上都是善的，等级中的任何东西都不是恶的。恶当然是需要解释的事实，《忏悔录》的作者对恶知道得太多了，怎么可能否认这一点呢。但是，他的解释并不是说某些东西是恶的，只是由于它们本性上就是恶的。他否认有时被称为“形而上学的恶”的理论，这种理论认为任何达不到最高善（即上帝）的东西，就处于“不完满”的程度中，因此根据其本性而是恶的。
对奥古斯丁来说，并非某物之善愈少，则其恶愈多。善恶并非如肯定和否定一样相关联，因此，某种程度的恶可能被界定为只是缺失某种程度的善。某物若只具有低级的善，却并不因之而自动就是恶的。只有当某物应当具有但实则没有更高程度的善的时候，它才是恶的。奥古斯丁说，如若不然，就如同因为大地不是天堂而去谴责它一样（《论意志的自由选择》，iii，5）。因此，恶并非只是善的“缺失”（absence），而是善的“丧失”（privation），即 应当 具有的善的缺失。
“应当”这一概念与形而上学的善之间的主要联系，作为奥古斯丁等级体系固定的组成部分，似乎是这样的（《论意志的自由选择》，i）：较高级的事物应当“管辖和统治”较低的，即拥有对后者的权力，但绝不能反过来。要是想从因果性方面来表述的话，那就是因果性的影响应当根据等级从上至下，而非由下至上。（熟悉笛卡儿的读者在此会回想其他的论断：原因中的实在性必须至少与结果中的一样多。）当事物实际上是其所当是的时候，较高者就统治着较低者，然后它们被“井井有条地”或“正义地”加以排列；否则它们就是“紊乱无序”或“不正义的”。作为这一论断的最终联系，奥古斯丁认为“恶”是不正义或紊乱无序，这时较低者统治着较高者，其间的适当秩序被颠倒了。这样一来，恶就不是实在性等级中的实存物，而是基于那种等级对事物的安排，只不过是以不同于其应当被安排的方式罢了。要问恶如何在世界中产生，就要问较低的事物对较高的事物的统治是如何发生的。
在上述意义上，上帝“正义地”创造了世界，因此较高者拥有权柄统治着较低者，而不是相反。但是，这一秩序却以某种方式被颠覆了。这怎么可能呢？谁或什么有能力倾覆上帝确立的秩序呢？
奥古斯丁的答案是：这是人为的（更早的是天使所为的），而且是通过自由意志做的。世界如上帝所创造的一样，曾经是、现在仍然是被正义而适当地安排的，上帝不对恶负责；相反，人（以及沉沦的天使）承担着这一责任，因为让较低的事物不正义地统治较高的事物的，正是人。
较低的事物永远也不会拥有权柄统治较高的事物，因为这是上帝按照他的永恒法则所安排的方式。但有时，较低者也确实会拥有这样的权柄，因为这是人安排它们的方式。那么，它们是拥有还是不拥有那样的权柄呢？于是开始出现在我们面前的是：奥古斯丁试图兼而有之，并陷入了不折不扣的矛盾。
尽管奥古斯丁在诸多语境中多次讨论了恶的问题，但这一矛盾态度从未完全消除。但这固无足怪。关于自由意志，一开始就有某种东西至少是明显悖谬的，这就是，如果自由意志要对恶负责，那么我们就能够料想恶也以同样的方式呈现为悖谬的。
例如，当两人相爱之时，便会情人眼里出西施。希冀成为法则，而请求成为命令。每个人都可以自由地把真实得足以摧毁其行为的权力赠予另一人，但实际上根本没有任何权力。每一方都保留了严格意义上的可以其他方式行动的自由。
这听起来至少像是包含着自由意志和权力赠予的悖论。毫无疑问，这只是在最后才显明的，但要注意，这恰恰包含在奥古斯丁对恶的解释里的悖论当中。回想一下古希腊和《圣经》（如《罗马书》6：16）中的思想：如果某人把终极价值置于某物当中，他就成了此物的奴隶。如若正义的人将其终极价值放到真正至高无上的事物中，那他就是臣服于他应当臣服的东西了，他正确地“下令去做”他已获得的优先权。不正义的人把所有这一切都混淆了，因此允许低级的事物影响他，即便在严格意义上这些低级的事物尚无权去这样做。
在奥古斯丁的著作中，没有地方表明他确曾成功地清除了这一悖论特征，无论这一特征属于适当有序世界中的恶还是人的自由意志。不过，他实际所做的，是把前者还原为后者。其结果是，就被神安排好的世界中的恶而言，即便我们不知道如何清除所导致的明显悖论，我们接受恶的存在的理由，也绝不亚于我们接受自由意志的存在的理由，但即便在此情形中，我们也不知道如何清除所导致的明显悖论。事实上，这两个明显悖论最终就是一个。奥古斯丁非常确定人有自由意志，而且事实上认为他能够证明之（《论意志的自由选择》，i）。如果他是正确的，那么他的证明就有这样一个推论：自由的被造物能够为世界中的恶负责，尽管这世界是被正义而完善的上帝所安排的。如果一切皆可解决，那么奥古斯丁就处在特别的地位上，表明恶的问题不是抛弃信仰的有力理由，即便他从未通过完全清除所包含的悖论而“解决”这一问题。这真是天才的思路。
奥古斯丁一度被后期柏拉图学园的怀疑论所吸引。实际上，在他皈依之后着手写作的第一批著作中，就有一篇对怀疑论的攻击，即《驳斥学园派》。在另外的著作中，他也曾重返这一主题。
奥古斯丁认为，许多怀疑论论证都是来自感觉幻象的标准论证。他在很大程度上乐意接受这些论证，并主张，虽然在实践中我们必须依赖感觉，但它们根本上是可错的。不过，他并不认为全盘的怀疑论是由此得出的。在《忏悔录》第十章中，奥古斯丁区分了直接或间接呈现于心灵中的东西和只是间接地通过表象呈现于心灵中的东西。感觉的困难在于，它向我们呈现的对象只是以后一种方式呈现的，即通过它们的表象或感觉意象。知识的表象理论的所有常见问题皆同时由此而出。我们能够确定的是，只有把表象与实在本身相比较，并认为它们相符合，表象才是精确的。但是，根据假设，感觉只产生表象，而非实在物本身，我们永远也无法进行比较。
在这一类似的情形中，奥古斯丁也采取了类似的步骤。只要我们说唯有“水中似乎有只弯曲的船桨”，而不接着又说“水中确实有只弯曲的船桨”，我们的根据才牢靠。唯有当我们超出了被直接给予的表象，而去推论关于被表象的对象的没有直接给予的某些东西时，才会发生根深蒂固的错误。概言之，唯有关于直接且当下呈现在心灵面前的东西，心灵才能够拥有绝对而确定的知识。这将成为奥古斯丁光照说的重要主题（见下文）。
奥古斯丁在此并不主张，就被直接给予的东西而言，心灵是不会犯错的，也不认为错误的唯一来源是心灵与判断对象之间的中介物（感觉意象或其他表象）。甚至对于直接呈现给心灵的事物来说，如果不小心或不注意，我们也会犯错。但是，我们可以通过更加细致的方式，给予这种错误更密切的关注，发现并矫正。只有在关于对象的表象性意识中，我们才遇到 不可逾越的 障碍，阻碍我们达到确定性。
警觉的读者会认识到还有一个遗留问题，也是一个更根本的问题。这就是：我们究竟如何可能确定我们给予了足够的关注，一直足够小心？简言之，我们如何能够阐明知识的确定标准，并知道我们对此标准感到满意？但是，奥古斯丁并未试图阐明这一标准。他关心的只是指出：存在着某些东西，它们直接呈现在心灵面前，只要我们对它们采取合理的谨慎态度和合理的关注，（在某种道德意义上）就可以有正当理由绝对信任我们的判断。反之，也存在着另外的东西（它们只是间接地呈现在心灵面前，如感觉的外部对象），对于它们，即便我们确实采取合理的谨慎态度，也永远无法证明我们有正当理由绝对信任我们的判断。
那么，奥古斯丁认为直接呈现在心灵面前，从而原则上能够确定地被认知的东西是什么呢？自然是感觉表象（虽然不是被感觉到的外部对象），但也包括另外的东西。奥古斯丁认为，心灵不经任何中介就可以认识自身，同样，心灵知道它存在，它活着。心灵也知道它想要快乐，想避免错误。所有这一切都将提醒也应当提醒笛卡儿的现代读者。实际上，在奥古斯丁《论三位一体》中有一节（xv. xii. 21），与笛卡儿的第一沉思非常相似，而且无疑绝非偶然。奥古斯丁在那里认为怀疑论论证的基础是感觉幻象、梦和癫狂，并谈到了笛卡儿所说的许多内容。
不过，其间也有重要的区别。奥古斯丁和笛卡儿一样，都发现心灵不仅能够具有关于其自身、其行为、其感觉意象的确定知识，而且具有关于其他真理的确定知识，而这些真理绝非“精神的”真理或“关于心灵的事实”，也不可能经由感觉而被我们获得。例如，数学真理和（对奥古斯丁而非笛卡儿来说的）关于价值的某些先天真理，如“人好善胜于恶”。而对笛卡儿来说，这种知识只是通过“清楚分明的观念”获得的，与所有观念一样，都是表象。这样，与表象知识有关的问题再次浮现出来，而笛卡儿也面临如何为他依赖于清楚分明的观念而辩护这一著名问题。但对奥古斯丁来说，这种“非精神的”确定性并不是通过表象而被认识的，因此在《忏悔录》第十章的讨论中被排除在外。相反，这些数学和价值的真理则不经任何中介而直接呈现在心灵面前。这将如何实现呢？这正是奥古斯丁“光照说”的主题。
光照说实际上就是奥古斯丁版的柏拉图的“回忆说”，或后来笛卡儿的“天赋观念论”。这三种理论处理的都是一组共通的问题。奥古斯丁的理论有强弱两种形式，在其毕生著述中皆可以找到支持这两种形式的文本。
较强的光照说版本坚持这样一个一般性论断：光照，类似于柏拉图式的回忆，是一切人类知识都必需的。较弱的版本只坚持上述较一般论断的一个特殊情形：光照是特定类型的人类知识所必需的，非此无法获得这些知识。
较强的或一般性的理论是由如下思想所激发的。配享知识之名的是某种非常尊贵的东西，是一种理想的认知状态，既确定不移，亦永恒不变。（这一态度已然体现在柏拉图对知识与意见的区分和亚里士多德对科学的普遍特征与必然特征的区分中。）因此，既然确定而永恒的知识不可能出现在转瞬即逝的易变事物上，那么知识的对象亦必定同样是尊贵的、理想的东西，有如柏拉图式的型相（而亚里士多德则拒斥了这一步骤）。现在人的心灵能够以这种尊贵的方式，只认识直接呈现在心灵面前的对象。（这一“亲知原则”[principle of acquaintance]乃是对怀疑论的讨论之结论，见上。）最后，既然人的心灵有时拥有这种尊贵意义上的真实知识，那么由此得出，心灵必定偶尔进入了与那些理想的知识对象的直接接触当中。
对柏拉图来说，既然我们身边的世界远非理想的，那么可以得出，这种直接的接触是在今生今世之前发生的，而我们现在所拥有的知识只是回忆。这自然暗含着人之灵魂或心灵的先在（pre-existence），即它们在进入今生的肉体之前的存在。相反，笛卡儿实际上抛弃了亲知原则，他的天赋观念论虽然也是产生最高和最尊贵意义上的真实知识的，却让这些知识成为我们本性的固有部分，将其放置其中的乃是上帝，我们不一定与这些对象直接认知接触。结果，笛卡儿并不像柏拉图那样承诺灵魂的先在。但是，无论是对柏拉图还是对笛卡儿来说，我们通过回忆或通过天赋观念所拥有的知识都是通过表象而获得的。对直接遭遇柏拉图式的型相的回忆，其本身并不是那种直接的遭遇；天赋观念即便是上帝置入的，也仍然是其对象的观念，而不是与对象的直接遭遇。
这对奥古斯丁却是不够的；对他来说，确定的知识是直接的知识，而非由表象得来的知识。因此，他不可能接受昔日柏拉图式的回忆说，或后来笛卡儿式的天赋观念论。当我们拥有真实知识的时候，我们是与那种知识的理想对象直接接触的。
那么，这些对象又是什么？如果我们回想可变性乃是被造物的特征，那么，这些对象既然是永恒不变的，则必定是神圣的。奥古斯丁把此类对象解释为上帝心灵中的思想，即“神圣观念”。事实上，它们就是被移入上帝心灵当中的柏拉图式的型相。亚历山大里亚的斐洛（即犹太人斐洛，约死于公元45年）以及奥古斯丁之前的其他人，都已经迈出了这一步伐。不过，神圣观念的复多性与上帝的单纯性是如何相容的？这无疑是个问题。
因此，光照说的一般理论便始于这种关于知识及其对象的高尚观念，即知识要严格地成为上帝的特权。被造的心灵变化不定，无法凭借自身的自然能力达到真正知识的坚实而持久的状态。不过，如果人有时确实拥有这种知识，那只能是因为上帝曾将这些知识赠予他们，而不求回报。这样的知识必以某种方式包含了对神圣心灵自身的一瞥。
相反，较弱的或特殊的光照说则不依赖于奥古斯丁对实在的等级观，或此类关于知识的崇高概念。即便奥古斯丁在此一无是处，人所拥有的某些类型的知识似乎仍然不可能凭借人自身的能力来解释。这样的知识包含理想的概念，限定性的观念。我们可以在两个主要领域最明显地碰到这些概念：（1）数学和几何学，也包括数学化的物理学或自然哲学（例如，关于完美的圆、几何学的点、欧几里得平面、无摩擦的光滑表面、理想气体等等）；（2）价值（完美的正义、理想的美等等）。因此，正是在这两个领域，各种形式的柏拉图主义在历史上一直极具吸引力，这绝非巧合。
困难在于解释人何以拥有此类概念，何以如此之多的命题性知识都包含此类概念。因为很明显，仅仅通过记录在我们周围的经验世界中发现的东西，是无法获得这些概念的。经验世界显而易见缺乏这样的理想之物；我们熟悉的世界也没有展现出完美的正义和完美的圆。而且，也很难看出，就以通常方式源于经验世界的非理想概念而言，通过组合、某种程度上的改变，或一般意义上的 做 某种东西，我们能够产生这样的理想概念。
例如，我们不可能通过观察各种不完美的圆形硬币和餐盘，然后以某种方式在心中“清除”其不完美的地方，从而形成完美的圆的概念。我们也不会承认，除非已经有了完美的圆的概念，而相形之下，发现硬币和餐盘达不到这一标准，才有要清除的不完美之处。基于同样原因，我们也不可能只是说，心灵正好“认出”了那些硬币和餐盘所接近的形状，或是正好“辨明”了它们所趋向的极限。心灵无疑是在这样做，但是，倘若心灵并没有已经具有其他那些东西所接近、所趋向的理想物的概念，它又如何 能够 做到这一点呢？我们也不可能辩护说，也许不存在完美的圆或本质上真正欧几里得式的平面，但确实存在在感知上与那些理想物无从区分的事物，从而心灵完全能够从经验中直接产生理想概念。因为如果存在着与理想物在感知上无从区分的可观察的东西，那么，它们在感知上与稍微不对称的圆或稍微不平的平面也是无从区分的。心灵要做什么才能把一对概念彼此区分开来呢？而且，“不可区分性”理论甚至在一开始就不适用于价值。哎，理想的正义与经验所提供的任何东西都相去甚远啊。
这些思考也许不是决定性的。但是，它们的确表明，就解释我们如何获得理想概念，从而借助人类自身所能做的一切，获得包含这些概念的任何知识而言，其间至少存在着一个严重的困难。因此，某种有如回忆说（柏拉图）、天赋观念论（笛卡儿）、光照说（奥古斯丁）的理论似乎就应运而生了。如果我们接受奥古斯丁式的观点，认为任何确定知识的对象都必定直接向心灵呈现，而不仅仅通过表象，那么回忆说或天赋观念论就不够用了，而需要与理想对象的直接接触。重复一遍，奥古斯丁的光照说让我们瞥见了神圣观念。
无论何种形式的光照说，所提出的问题也许和所解决的问题一样多。第一个问题只适用于该理论的一般形式：在何种意义上，来自光照的知识是“人的”知识？谁在认识？知识至少部分是认知着的心灵的 行为 。但根据光照说的一般理论，人的心灵是被动的、接受性的，唯有神圣的心灵在主动行动，在照亮人的心灵。而且，如果人的心灵在知识上是被动的，那么为什么我们还要花大力气，耗费多年的求学、研究和博览群书的时光，去得到我们所拥有的那一丁点儿知识呢？简言之，照现在这样子来说，光照说的一般理论需要补充这样一种解释，把某种主动的功能赋予人的心灵。
对光照说的两种形式来说，尚有第二个问题。如果光照包含对神圣观念的直接的一瞥，而且如果上帝的单纯性意味着在他和他的观念之间没有分别，那么，光照如何跟与上帝的直接遭遇相区分呢？而这种直接遭遇乃是“荣福直观”（beatific vision）
，应该留待来生在天国享福的人享有。光照似乎让上帝的心灵直接与我们的心灵相接触。我们是“面对面”地看，而不是“对着镜子观看，模糊不清”（《新约·哥林多前书》13：12）；后者只是单纯的表象，破坏了光照说的要害。进而，奥古斯丁把上帝的直接目光描绘为人类的终极目标（例如《论上帝之城》，xix）。不过，任何关注做一些数学或几何学计算的人在今生都不可能达到这一目标，因为救赎的方式不应当在于增加一栏数字。
第三个问题，谁被照明了？光照看上去很像荣福直观。但是，除了当这种直观理应发生（即在来世发生）时的问题而外，它也理应留待那被赐福的人，即圣徒。然而，即便为上帝摈弃的最堕落的人也能够学会一点几何学，可是这种活动很可能是需要光照的。
实际上，这些问题都是因“自然”与“恩典”相反对而产生的问题之一。上帝赋予被造物某种与生俱来的东西，这些东西被植入其结构本身当中。但是，上帝给予某些被造物的要远多于此。他给它们的是超自然的，这些东西超出了它们凭借本性所能得到的。这些恩赐来自“恩典”，是“不求回报的”。在这一框架中，光照说使知识（或全部或部分）成为超自然的恩典。但是，超自然的知识，即我们拥有却无法凭借自身的自然力量获得的知识，便被称作“启示”（revelation），不是吗？简言之，光照说倾向于把那些看似纯粹自然的知识（部分或全体）比作启示。然而古希腊人并没有启示的帮助，也精于数学和几何学，令人瞩目，而这两个领域，即便在较弱的或特殊的光照说上，也是需要光照的地方。这如何可能呢？
所有这一切都表明，奥古斯丁并未把光照说留作完成了的理论。对此尚需进一步的精致化和区分。这就为奥古斯丁传统中的后世思想家留下了很多要做的工作。