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文化人类学或民族学欲透过微观见到宏观，需要横向、纵向的两种“切片”，以便从静态来了解结构、功能，又从动态来展示演化，把田野感悟和史料分析相结合，再用科学的范式来串联，描绘出完整的社会图景。我们研究社会文化，欲获得深切的了解，必须利用史地学的方法，从横的方面作地理的瞭望，探求其空间的分布与彼此间的关系；从纵的方面作历史的透视，探求其时间上的变迁。
研究社会现象，要看它的立体，要从时间上对整个历史进行透视。所以，对独龙族社会结构变迁和文化适应的研究，不仅要关注独龙族整体社会的历史和现状，更要使用纵横两面法将之放入中国这一立体社会中分析。
研究一个民族的社会形态，如果只作横向的剖析和比较研究而不进行必要的纵向的历史探索，则获得的知识是不完全的。这样研究的结果，只能说明某一个民族在某一时期社会特点和社会面貌如何。但何以形成这样的特点，形成的具体途径如何？离开具体的历史探索是无法得到答案的。
本书采用实例和个案描述来说明问题，一是直接引用报道人的表述，二是对个案事件的过程和背景做详细的描述和分析。调查者将调查点的社会现象清晰准确地加以描述，即使读者对此现象分析和判断的结论不尽相同，也不会影响田野调查报告或者民族志本身的价值。出于对所有报道人意愿的尊重，在引述报道人的谈话或报道人提供的文字资料时，除非得到其明确许可，或当事人已经以其他方式公之于众，否则在本书中不会出现其真实姓名，也不会显示任何足以追索到该报道人的线索。
田野调查采用个人访谈和问卷的形式，个人访谈可以随时根据不同对象的具体情况而采取不同的提问方式、态度和切入点，使得所获取的资料能够更加详尽和准确。笔者在独龙族居住的地区有比较充裕的调查时间和较为广泛的信息报道网络，采用了结构访谈、参与观察、直接观察、深度访谈和开放式访谈等多种手段。结构访谈具备概括性和客观可重复性，目的是获得进行定量分析所需的材料。对于可供定性分析使用的材料，笔者将主位和客位思维并重，同时注重文化生态论学派的理论价值，并尽可能反映在文本的构建之中。
为了对人们的生活进行深入细致的研究，研究者有必要把自己的调查限定在一个合适的社会单位内。调查者必须容易接近被调查者，以便能够亲自进行密切的观察。另外，被研究的社会单位也不宜太小，它应能提供人们社会生活较完整的切片。弗思认为，应当“以一个村子作研究中心来考察村民相互间的关系，如亲属的词汇、权力的分配、经济的组织、宗教的皈依，以及其他种种社会联系，并进而观察这种种社会关系如何相互影响，如何综合以决定这社区的合作生活。从这研究中心循着亲属系统、经济往来、社会合作等路线，推广我们的研究范围到邻近村落以及市镇”
。不过，村庄固然是一个社区，农户聚集在一个紧凑的居住区内，与其他相类似的单位隔开相当一段距离，它是一个由各种形式的社会活动组成的群体，具有其特定的名称，而且是一个为人们所公认的事实上的社会单位。但是，如果局限于一个村庄，就会缺乏整体的判断。外界的政治、经济压力是目前独龙族社会结构变迁的重要因素。在独龙江沿岸这样一个小小的峡谷中的村庄进行实地调查，对于这种外来力量及其所引起的变迁，该如何取得进一步的了解呢？
显然，身处村庄的调查者无法用宏观的眼光来观察和分析外来势力的各种影响。但是，调查者通过实地观察，可以尽可能全面地记录外部力量对村庄生活的影响。对这样一个小的社会单位进行深入研究得出的结论并不一定适用于其他单位。但是，这样的结论却可以用作假设，也可以作为在其他地方进行调查时的比较资料。因此，在比较和讨论的基础上，就可以获取科学的结论。
马尔库斯和费彻尔认为，任何一个研究计划，只有放在较大的世界政治经济历史框架内，才能获得自身的意义。
要实现这一计划，建构一种包含多个地点的单一文本民族志是一种必要的研究策略。多点田野研究在方法论和理论上
，给予我们最好的潜力去追踪和把握批判的文化边界、文化离散，以及既是社会研究的，也是与我们同在的那些人群的替换地形；多点田野研究是向界限自我和界限文化的一次挑战。多点田野的民族志调查虽然有着单一地点的田野调查所不可比拟的广阔视野，但调查的深度往往难以得到保证。为了克服这种缺陷，需要对主要的田野调查地点进行长时间的参与观察，并围绕研究主题对与主要调查点有社会联系的多个田野点进行主题性的考察。
综合以上考虑，本书重点调查独龙江上、中、下游的 3个自然村，同时多点考察独龙江乡外另外 3个独龙族居住的村寨。这种调查方式对于独龙族的社会生活能有更为深入的体察，同时又不会导致视野上的偏颇和狭窄。
参与观察依然是决定人类学方法论地位的一个主要部分，但人们不再盲目迷恋它，看报纸、分析政府文件、观察治理精英的活动、追踪跨国发展机构和有限公司的内在逻辑等获取资料的方式，正日益部分代替与社区成员谈话和共同生活的方式。
因此，本书的研究方法不仅仅限于传统的田野参与观察，还收集了田野中的政府文件，以及近百年中涉及独龙族的文史资料，另外还注重在田野中感受地方政治和经济精英们的话语以及他们构建的场域。
收集和记录报道人的口述史是人类学的重要研究手段之一，笔者在调查和访谈中取得了不少口头或文字的传记资料，无论研究者和读者对这些资料的内容持何种价值判断，都可以通过报道人叙述的思想和生活轨迹，从一个侧面去了解独龙族社会结构变迁的过程与结果。口述史固有的主观性和倾向性是材料本身的必然特性，因此并不避讳均予原样保留，以便于读者解读“他者的理解”。但是，用于研究分析的材料，需要力求准确无误，故对于收录在文本中的口述资料所涉及的重要或公开事件，都经过认真筛选并尽量找到其他材料加以佐证，凡是证实内容不确定或明显存疑的调查材料，本书都不予采用。
早期的人类学研究所建立的一套比较规范的、普遍的研究话语，曾经为历史学提供了审视社会现象的框架和结构，近年的人类学家注意到社会和文化结构的形成本身是一个历史过程，这为历史学与人类学之间展开对话开辟了更宽广的舞台。如果说人类学家已经把社会文化结构理解为一个历史过程，那么，历史学家应该清楚，一旦用一些固定化的概念去表述变动中的结构，就可能会影响人们对历史事实的了解和历史的陈述。今天的历史学家与人类学家对话时提供的历史解释，就不会仅仅是一种“历史背景”，而应该是一种理解“结构”的历史方法。
史料文献可以补充实地调查未能观察或收集到的情况和资料。考虑到共时性研究与历时性研究的结合，本书尤其留意选择对同一报道人在不同时间进行访谈所获得的资料。通过反复访谈对同一类个案的描述，可以突破短期调查的局限性，将研究对象放在历史变迁的时间纵轴上来考察，从而更准确地了解研究对象在文化处境中的演变以及与其他系统互动的情况。
研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世；同样，亦可把现状作为活的历史，来追溯过去。这两种方法互为补充，且必须同时使用。当然，村庄历史与乡村社会文化密切相关。在乡村生活、农村经济、农业人口的利益和需要中可以找到社会结构的基础。具体资料、数据和明晰的描述三者之间具有协调的关系。对农村生活、农民生活资料、村民的典型职业的描述以及完美的节气农历和土地占有的准确定义可以为读者提供深入的、确实的资料。因此，笔者对独龙族的一切观察所秉持的态度是尊重、超脱、没有偏见。
研究方法是互补的，族群性、地域性、历史性三要素的兼顾显得十分重要。田野调查当中用得最多的是参与观察法和深度访谈法。笔者住在村庄，参加农民的各种活动，不仅同他们交谈，建立感情和信任，而且进行细致的观察，并辅之以文献法（尤其是查阅民族史志、方志、县志）以及绘图、摄影、数据统计等技术。
本书按照历史或者逻辑的方式构建文本，历史学方法的好处是叙事比较通俗、明确，但历史常常是跳跃式和曲折式地前进的，如果时刻跟随着历史，势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且会常常打断思路进程，因此必须辅之以逻辑的研究方式。
所以，笔者借用政治学的逻辑思维与方法论证独龙族社会变迁的过程。
本书初步尝试从独龙族这个小规模社会的田野材料中探讨人口较少民族社会变迁过程的基本动力。本书一半的工作是在写作之前做的，这便是“显微镜的近观”，另一半的工作是依托文化人类学有关理论开展“手术刀的剖析”。
本书的描述角度是交叉和分离的统一，便于明显地看出居住在不同地方的独龙族对相同事情的态度，以及他们又是如何去做不同的事情，如何解决自身的稀缺，达到自身向往的富足。本书选用的材料分为实际的和文献的两部分，实际材料全部来自笔者的田野调查，有些材料存在某种程度的极端性，之所以选用，是考虑到在叙述它们时能给主题添加鲜明的色彩。本书所采用的表格数据基本上来自笔者的问卷调查和田野中收集的素材，图片部分使用了现已公开出版的资料和互联网的资料，均在文中做了注释，除此之外图片一律为笔者本人所拍摄。另外，文中数据除了笔者在田野调查中从基层村民委员会与居民家里收集的以外，其余来自政府公开的各种文件和报告，对于提供资料的人员、时间与地点，除了匿名需要之外，均在文中做了说明。
研究者不满足于对一个社区的就事论事式的描述，而是要与更大的学术理论展开对话，揭示一个更深层次的学理性的道理，展示对人类学经典论题的反思和启示。其意义在于提出的新问题、看待和解决新问题的视角以及对今后进一步研究所要解决的问题和可以采取的路径所作的努力探索。本研究选择独龙族成为社会主义大家庭成员的过程作为基本的研究对象，基本的出发点是：把单一族群作为整体的研究主体；以村寨作为基本的观察单位；运用历史人类学的叙述框架。而与此相对应的看法是，一些人类学家强调国家作为一种剥削性机器的作用。国家被看作是随着阶级分化的加剧而发展起来的，因为它是统治阶级用来维护其自身利益的一种工具。所以，本研究特别注重研究国家对独龙族的各项帮扶措施和推动作用，探究稀缺发挥的作用。
政治研究是对权势和权势人物的研究。权势人物是在可以取得的价值中获取最多的那些人。可望获取的价值可以分为尊重、安全、收入等类别。取得价值最多的人是精英；其余的人是群众。对于精英，可以从技能、阶级等方面进行分析。精英们是怎样受到攻击或受到保护的呢？如何通过利用象征、暴力、物资与实际措施等手段来达到特定的目标呢？这是对政治的应用研究法所提出的主要问题。换句话说，只要一些社会成员对维持生存和再生产必需的基本资源的获得权受到了限制，就一定是因为资源本身存在稀缺。
图0－3 本书构建文本基本思路
图0－3所表示的就是本书用来构建文本的基本思路。具体放在独龙族社会中，就是要分析在独龙族成为社会主义大家庭成员的过程中，哪些人先后通过何种手段获得了这些必备的生活资料及其他资源，解决了自身的稀缺。这种分析思路最终是要将“稀缺”这个概念引入政治人类学的研究中，形成一个模型。需要说明的是，这一模型并非要放之四海而皆准，只是可以用它来比较便利地分析边疆人口较少民族社会变迁的过程。
民族志和历史学不同于民族学和社会学，原因在于前两者是以资料的采集和组织作为基础，而后两者则研究利用这些资料建构出来的模型。
也就是说，民族学和社会学的目的是建立模型，而且前者是统计模型，后者是机械模型。本书的研究性质介于民族学与社会学之间，在理论预设上借助模型进行说明。
其一，国家自身的综合实力越强，帮助独龙族释放稀缺的能力也越强；独龙族希望借助国家解决自身稀缺的要求越强烈，社会结构变迁的速度也越快。国家借用稀缺作为整合独龙族的钥匙，利用经济和政治手段来调控资源及权力的分配，在不断缓解独龙族稀缺的同时，又会产生一些新的稀缺，使独龙族牢固地融入社会主义国家的管理体系中。这是一种反馈式的牵引，又是一种地方与国家互动的加速运动。它在部分缓解和消除稀缺的过程中，使独龙族意识到新的稀缺并开发出更多的稀缺，追求更大的幸福。
其二，独龙族在成为社会主义大家庭成员后，生态稀缺与制度稀缺得到了释放，但要以其传统文化的部分甚至整体丧失为代价。独龙族地方人士在谋取自身文化资本的同时，又可以在本民族社会变迁的过程中起到带领和拉动的作用。
其三，不同稀缺时期，不同性质的政权解决人口较少民族稀缺的能力有很大的差异。人口较少民族希望由外部力量帮助消除稀缺的意愿，必须与该主体的意愿保持一致，才能促使本民族快速地发展。人口较少民族依赖地方人士的作用，不断积累文化资本，在社会结构发生变迁时，可以保留自身部分的传统文化，并建构新的民族认同符号。而且，人口较少民族进入社会主义大家庭后，社会变迁并非四平八稳的匀速运动，而是由慢到快的加速过程，稀缺是控制加速度的变量。因此，不妨假定在结构与稀缺之间存在一种正比例的关系。
本节拟将与本研究相关的文献分成两大类，一是国内外已有的独龙族研究文献，以及国内外对与独龙族生存环境相似的人口较少民族开展研究的文献；二是有关社会结构变迁与文化适应的研究成果，其中，有关人口较少民族的社会变迁大都围绕中心与边缘、传统与现代化的关系展开研究。
从国内历史文献资料看，1950年前明确提及独龙族的是《元一统志》，其后有：乾隆八年（1743）《丽江府志》、乾隆三十四年（1769）余庆远的《维西见闻纪》、光绪三十四年（1908）夏瑚的《怒俅边隘详情》、宣统二年（1910）李根源的《滇西兵要界务图注》、1934年杨斌铨和王继之等的《云南北界勘察记》、1935年陶云逵的《俅江纪程》、1936年方国瑜的《滇缅边界的菖蒲桶》及大约同时的《征集菖蒲桶沿边志》《纂修上帕沿边志》等，分别以“俅人”“俅子”“曲人”“曲子”“俅扒（帕）”“曲扒”等词语称呼独龙族，对当时生活在独龙江流域的独龙族的风土民情作过一定记载，可供本书分析使用，但仅仅是只言片语的记录。
1956—1957年，全国人民代表大会民族委员会派出以费孝通为首的调查组到云南，分别由杨毓才、宋恩常带队进入中国唯一的独龙族聚居地独龙江流域，重点调查了独龙族的社会形态。1958—1960年云南少数民族社会历史调查组又组成独龙族调查小组，主要对独龙族的社会形态进行了补充调查。以上两次调查资料曾经内部印行，后编辑成《独龙族社会历史调查》一、二册（云南民族出版社 1981年版和 1985年版），在此基础上，出版《独龙族社会历史》、《独龙族简史》（云南人民出版社 1986年版）、《独龙族简志》、《云南少数民族社会历史调查资料汇编》（二、四）、《中央访问团第二分团云南民族情况汇编》（上册）、《丽江区材料》（四、五、六），这些材料记载了过去几十年内数次调查的社会面貌，为本书的比较研究提供了原始素材。另外，刘达成还主持并参与了民族志电影《独龙族》的拍摄工作。
这些资料主要记录当时独龙族的社会面貌，其中物质文化的记录相对较多，没有进行理论分析与概括。
1979年宋恩常对一些遗漏资料进行了补充整理，并由云南省历史研究所刊印了《云南省贡山县怒族独龙族社会调查》。这些规模化的调查，留下了大量珍贵的历史资料，笔者已经全部掌握了这些史料，这为进一步认识和研究独龙江地区的民族、社会、历史打下基础。
1979年中山大学历史系编印的《滇西民族原始社会史调查资料》是梁钊韬等师生对暂住昆明的独龙族进行调查的成果，其中第六部分是“贡山独龙族”，包括的内容有：独龙族的生产和土地占有形式、独龙族的家族公社、独龙族的风俗习惯和贡山县的民族关系等；另外，在第五部分“怒江怒族”中也写到怒族与独龙族的关系。由于当时外界要进入独龙江比走“蜀道”还难，他们只是对来云南民族学院学习的独龙族人进行了侧面调查，因而只能作为印证材料。
1982年 5—9月，云南民族学院蔡家麒、杨毓骧等人承担中国西南民族研究学会“六江流域民族综合考察规划”中的独龙江流域民族综合考察任务，除了对以往调查材料作补充和修正外，还增加了物质文化、思想文化、语言（包括方言）、心理素质等方面的内容。次年 12月，云南省民族研究所将调查材料编印成《独龙族社会历史综合考察报告》专刊。限于当时社会指导思想局限在批判迷信和拯救落后两方面，这次综合考察也仅仅记载了当时的生活状况和原始宗教的情况。
20世纪 80年代末，有学者将研究视角伸向了独龙江的自然生态环境方面。1988年赵维成和李恒共同完成国家自然科学研究基金项目《独龙江流域自然与环境研究》，但对人文地理和经济地理涉及不多。1989—1994年，何大明等主持完成《独龙族近期社会、经济和环境研究》及《独龙族乡资源开发和社会经济发展综合研究》两个项目，首次以跨学科的方式对独龙江、独龙族进行综合而详尽的考察。从调查组成员配备及成果看，强于生态、经济，而弱于社会、文化方面的考察。这次调查虽然论文很多，但研究者更多关注独龙族生活的自然环境和生态知识，这些资料在笔者的研究中也只能作为参考的内容。
2000年底，杨毓骧将 1982年的调查成果以《伯舒拉岭雪线下的民族》为书名，在云南大学出版社出版，其中有“贡山独龙族社会文化考察”一章专门记述独龙族的社会文化，另在作者的“滇藏高原纪程”及参加本次调查的赵嘉文、蔡家麒所写弁言中均涉及独龙族社会文化。这些材料以记录事实为主，鲜有论述。
2000年初，云南大学“211工程”民族学重点学科建设项目组织云南少数民族村寨调查，郑维川教授等对贡山丙中洛乡小茶腊社的独龙族进行了将近 1个月的调查，内容涉及历史沿革、自然环境和生态状况、人口、经济、社会、政治、习惯法、文化、教育、科技与卫生、宗教等，并著《云南民族村寨调查·独龙族——贡山丙中洛乡小茶腊社》（云南大学出版社2001年版）。此次调查虽较为细致，但因大雪封山未能进入独龙族聚居地——独龙江做调查，同时也易带来一定的迷惑性，容易使外界不了解独龙族的人混淆视听，因而无法为本书所用。
2003年复旦大学传播学专业博士郭建斌
在独龙江乡做了大约半年的田野调查，就传媒问题结合相关研究资料，对“中国社会转型期大众传播媒介在少数民族地区所扮演的角色”这样一个问题从一个方面进行了回答，完成博士学位论文《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》，但是该文仅仅局限在对独龙族电视文化的考察，而且谈得更多的是媒体话语权在少数民族社区的垄断作用，未能考虑独龙族社会的结构变迁问题。
2004年纳西族学者高志英在整理历史文献并参考短期田野调查所获取资料的基础上，完成其在云南大学历史系专门史（中国民族的历史与文化）方向的博士学位论文《从 20世纪独龙族社会文化的变迁看其观念演变》
，从宗教、族际、生产、婚姻、教育诸方面讨论独龙族观念的演变，认为这些变化主要是在外界影响、作用下触发的，也是由整个中国社会文化大环境的变迁引起的。从时间看，主要以 1950年政治上的翻身解放与 20世纪80年代的改革开放为两个明显的阶段标志，两次大的政治、经济转型，使独龙族的社会文化产生了巨大变化，也使其观念逐渐产生演变。她指出独龙族生产生活的方方面面还存在着传统与现代并存的现象，其观念也有着从传统到现代的过渡，跨越并不完全、彻底，新观念在萌芽中还有旧观念烙印的特点，而且其传统观念和现代观念中，各自的精华和糟粕因素同具，独龙族内部不同层次的人群之间的观念演变程度存在差异，有对内地主流文化的逐渐趋同和多元化发展的趋势，诸种观念之间也如其背后的社会文化因素之间相互联系，在演变过程中相互影响，并且观念的演变反过来又影响着独龙族社会文化的变迁。该文主要从史学角度探讨独龙族观念的变迁，对本次调查有所启发。但是，观念变迁的原动力在什么地方呢？她虽然谈了外力与内力，但未提出原因。这就给笔者的研究留下了空间——从国家与地方社会的互动关系中看待独龙族社会变迁。
2008年，同样从事传播研究的吴飞出版了《火塘·教堂·电视——一个少数民族社区的社会传播网络研究》
，采用传播民族志的视角对独龙江内几个社区居民的沟通网络进行了分析，得出传播网络与社会变迁的一般规律。这一视角体现在关系结构中，值得本书借鉴。但是，传播网络只是表征社会结构的某个部分，还没有涉及社会结构变迁的深层原因，也就是说没有揭示制度结构的作用。
国外对独龙族的研究始于英国的乔治·福莱斯，1904年他到独龙江采集植物标本和园艺种子
，但没有对该地独龙族的情况加以记载。2000年法国学者施帝恩开始到独龙江上游从事民俗文化调查，目前笔者掌握了其两篇英文著作
，经作者本人授权将这两篇文章翻译成中文，已经在国内民族研究刊物上公开发表，在本书的相关章节会援引其部分资料和论述，并对他的某些观点做出回应。
独龙族聚居地位于中缅边境的高山峡谷中，生存环境与之类似的族群较多：国内有怒族、僜人、门巴族
、珞巴族
、基诺族以及部分藏族；国外与这些族群有密切关系的族群主要分布在缅甸和印度与中国接壤的地带，包括利奇
研究过的克钦人、海门道夫
研究过的琴楚人、雷迪人、拉杰贡德人、阿帕塔尼人以及中根千枝
研究过的喜马拉雅丛林中的一些族群。
国内对同属于人口较少民族的鄂伦春族、鄂温克族，已有多个学者进行论述。蒙古族学者何群结合自己的实地调查，认为包括鄂伦春族在内的生活在世界各地的人口较少民族，其传统文化是适应历史上其周围的自然环境和社会文化环境的产物。面对现代化进程的推进，环境的急剧变化，传统文化简单性的特点束缚了人口较少民族适应新环境的能力。
她依据民族志资料，重点对鄂伦春族所处环境的变迁与其生存和发展之间的关系进行探索，并通过个案对人口较少民族的生存、发展和环境之间的关系进行理论总结，分析了外部与内部因素的作用。同为蒙古族的学者包路芳选择了鄂温克族作为研究对象，认为鄂温克族的社会快速变迁是在外部强力推动下，结合本民族内部社会文化的积极调适而形成的。
人们关注的重点集中于殖民统治与土著－人口较少民族文化的命运，以及现代化过程中人口较少民族生存困境及发展问题。
如美洲印第安人，他们在现实中所面对的生存问题，如权利、土地、文化保护问题，根源于欧洲对美洲的殖民。从 15世纪殖民征服的触角开始陆续伸到亚、非、拉、美、澳等地起，我们现在称为土著－人口较少民族生存问题的序幕就拉开了。许多研究围绕公开歧视、压迫的殖民征服和相对简单的人口较少民族文化遇上西方较为复杂的文化的主要经历展开分析并对此进行了总结。对殖民社会人口较少民族文化与西方文化的关系，相关研究多侧重于交流与冲突两方面。两个世界在社会发展水平上的悬殊位置，决定了两个世界文明的接触不可能是和平的及平等的，这也构成人口较少民族文化在与代表先进技术的西方文化相遇后受到冲击和毁灭的基本原因。20世纪 60年代以来，世界性的现代化浪潮席卷了包括人口较少民族所在国家的每一个国家，人口较少民族的生存受到了巨大的挑战和考验。对现代化过程中人口较少民族生存困境及发展问题的讨论，焦点集中于当代土著问题和土地、资源冲突上。人口较少民族赖以生存的土地被占、文化被瓦解和生存环境被破坏。相当数目的研究文献涉及现代化开发建设与人口较少民族生存和传统文化得以维持的土地资源丧失，从而引出人口较少民族文化衰亡、生存面临危机的问题。如有研究分析 1994年 1月 1日墨西哥恰帕斯州印第安人发动武装起义的原因时指出：除了其他原因，还包括印第安人没有从国家现代化中受益。如在恰帕斯州修建的水库，占用了大片土地，使 10万印第安农民无地可种被迫迁移。该州油田的开发又使 5万印第安农民被迫迁移。
政府的发展计划在当地执行时，不尊重和忽视印第安人的民族权利、文化与传统经济方式，城市的扩展、资源的开发、道路的修建、森林的采伐，都危及了该州印第安人的切身利益，使印第安人丧失土地，印第安人与城市居民在生活水平方面的差距更加悬殊。大规模的资源开发使一些国家跻身于世界经济强国，然而土著往往成为开发过程中的不幸牺牲品。
人口较少民族的经济一般是直接依赖于自然资源的自然攫取经济，并形成了相对简单的社会组织和精神、信仰，难以更有效地开发更大范围的环境资源。当他们失去了土地这一生存根基的时候，实际上就是在遭受着失去民族特征、生存条件以及被迫忍受统治的痛苦。
国家政治的变迁、政府政策的选择、外来移民、大众传播等外部环境，对人口较少民族文化的衰亡和生存危机有重要作用。因此，人口较少民族的生存和未来，与国家的政治环境、所在社会文明程度密切相关。
政府的民族政策较大程度地影响着人口较少民族生存的未来。有学者根据亲身考察加拿大印第安人社区的微观研究，从分析印第安人自身当前生活入手，得出以下结论：加拿大印第安人在今后相当长的时期里是不会消失的。根据为：第一，印第安人有共同居住的地区和不断增长的人口；第二，印第安人开始有自己的政治组织和村落；第三，印第安人受教育的人数越来越多，文化水平提高，民族意识增强。由于印第安人的文化水平提高了，印第安人的领导人懂得如何与白人政府打交道，懂得维护本民族的权利、文化和艺术。澳大利亚政府在 20世纪 70年代初废除了种族歧视和同化政策，开始实行一体化政策，承认、尊重土著居民的文化与价值观，认为他们有权保留本民族的基本特点（包括语言、文化、传统等）和决定本民族的未来。
人口较少民族积累了各种各样的生存技能和知识，然而，很多这样的知识和技能已经消失或正在消失。尽管现代化进程不可抗拒，但是现代社会日益表现出的对人口较少民族传统文化的尊重以及这种尊重营造的社会氛围，对人口较少民族文化中适应和有助于当代人类发展的一些方面的“创造性转换”，一定程度上提供了人口较少民族文化繁荣、施展的空间。社会特性的变化要求研究者在应用类型比较法研究当代中国社会时具备一定的反思性。
应用类型比较法还应注意“个案”与“普查”的辩证关系，注意到人口较少民族自身对外界变化的认识和文化自觉。
关于人口较少民族文化变迁的结果和未来前途，大量研究文献表明，人口较少民族一般作为附属民族与占统治地位的民族接触，在后者的影响下发生的急剧文化变迁，情形和结果可以有很大的不同：也许会获得长久稳定的重新调整；也许会使一个民族灭绝；也许会发生同化；也许会合并到其他文化中，成为一个亚文化。马歇尔·萨林斯在《甜蜜的悲哀》中指出：这些地方社会确实存在试图依照他们自己对世界的看法来组织世界体系这种无法抗拒的力量。他从分析一首表现土著人对西方文化主动吸收、利用的现代歌曲入手，阐释土著文化在现代振作的思想。他指出：“这不是失望，而恰是一种迈向现代性的行动。在这样的行动所提供的保障的指导下，印加人将能够变西方人的好东西为他们自身生存发展的好东西。若从人类学的视角来表达这个问题，也就是因小而见大地看待事物，那么这种印加人对西方力量的主动利用，便是一种文化的星球性重新组织。”
其他涉及人口较少民族的研究，集中体现在云南大学出版的三套丛书上。其一为“云南民族女性文化丛书”，简单介绍了云南省境内 26个民族的女性角色，其中有独龙族女学者罗荣芬编写的介绍独龙族文面女细节的书籍
；其二为“20世纪中国民族家庭实录”，其中有独龙族学者李金明编写的《高山峡谷独龙家（独龙族）》，讲述了他自己家族历史变迁的故事；其三为民族村寨田野调查报告，其中对贡山县小茶腊社独龙族的调查前面已有论述
，不再赘言。
在拉德克利夫－布朗看来，前文字社会中发生的变迁不仅仅是文化接触的过程，而且是产生另一种文化的过程。“先前的居民区有自己的社会结构，当有文字社会中的人采用强迫或和平的手段控制该地区后，新的社会结构逐步形成并进一步发展。当有文字社会的影响占据主导地位后，原来的前文字社会就会形成新的政治和经济结构，这种社会可以称为混合型社会。”
今日社会人类学使用的社会变迁研究理论仍是拉德克利夫－布朗建立的结构—功能主义方法。这种特别的方法是“将社会系统当作一个整体来看待……其中人之间的社会关系组成了一个封闭一体化的系统。各种因素产生的问题和外来力量同台演出，就无法描述本土的社会。在此种情形下，结构功能主义的支持者通过关注当地社会的制度性变迁，艺术性地应对了这种状况”
。
结构马克思主义者认为，决定社会文化发展的因素存在于社会关系的结构或生产的政治组织之中，是生产方式的社会关系结构。文化是意识形态，是社会再生产中促使现存社会秩序合法化的因素，其作用在于调停经济基础的矛盾冲突。它主张物质关系和意识形态的互相维持、调和与结合，并强调从社会再生产关系中探究社会与文化。
各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。然而，不仅一个民族与其他民族的关系，这个民族本身的内部结构也取决于自己的生产及其内部和外部交往的发展程度。
一些力量会加速社会变迁，比如通信、交通、科技、教育和文化交流等。世界经济体由中心区、边缘区和半边缘区三个部分连接而成。在世界范围的劳动分工中，不同区域承担特定的经济角色，发展出不同的阶级结构，因而使用不同的劳动控制方式，从世界经济体系的运转中获利也就不平等。
社会变迁是一个双向的过程，两种互相独立的力量彼此斗争。冲突的结果取决于各自力量的强弱。因此，研究特定时期内某社会的内部结构与生活，需要考察其与社区外部以及本社区与较大社区的外部关系，同时研究内部结构与外部关系中已经或正在发生的变迁。
20世纪 50年代，斯图尔德在前人研究的基础上，将文化适应与特定民族的生存环境联系起来，赋予了“文化适应”以确切的文化人类学内涵。他认为文化既然具有调适特定生存环境的能力，那么文化的变异当然也是一个复杂的重构问题。
这种研究取向给后来者启示：应该从社会的深层结构中去探索文化适应的基本机制。
早期的文化适应研究是由人类学家或者社会学家所组织进行的，并且一般都是集体层次上的研究，他们探讨的通常是一个较原始的文化群体由于与发达文化群体接触而改变其习俗、传统和价值观等文化特征的过程。
关于“文化适应”的概念，我国学者也提出了一些看法。如郑杭生认为：“当社会个体或群体出现的心理反应，首先落在这个心理背景上，这时候，如果新环境中的心理反应同心理背景协调，就是这个社会个体或群体对新文化背景的适应。否则，心理活动不协调，就无法适应新的环境。”
文化适应其实是一种主动或被动的借鉴或“借取”行为，是一种与自身要求紧密联系的反应或应变措施。当两种或多种文化碰撞时，每种文化固然保持原文化的许多价值观、习俗以及交流方式，但同时也为了适应对方的特殊情形而自觉或不自觉地发生改变。
外来文化为了适应本土文化进行的改变就体现文化的适应性。但在独龙族这样的人口较少民族中，文化适应却更多地表现为本土文化对外来文化的适应。
“适应”主要是指一种弱势文化对于强势文化的适应，作为一种过程，它是一种弱势文化承载者的个体或群体为了生存不得不学习或模仿处于强势文化的如谋生方式、生活习惯、风俗礼仪以及语言等，同时也是一种结果，即处于弱势的文化特性逐渐隐藏、减少甚至消失，取而代之的是强势文化的特性。
这种“适应”是对于异质文化的反应，强调的是一种过程。但这些观点似乎都没有考虑到稀缺对于文化适应的作用。多元一体的中国以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。
中央集权的政府机器负责维持法律和秩序。
国家是属于统治阶级的个人借以实现其共同利益的形式，它以集中的方式反映着支配生产的阶级的经济需要。
若要合理地解释人口较少民族社会变迁的过程，就要注意稀缺的概念。
社会变迁给人口较少民族社会带来的重要问题是文化的适应。从人类文化适应的机制来看，在人口较少民族社会变迁的过程中，文化适应具有其独特的个性，不同的文化适应机制往往产生不同的文化适应过程和结果。
但若仔细推敲人口较少民族在社会变迁过程中得到的发展机会与失去的文化传统，我们可以发现其文化适应背后蕴含的共性。
从独龙族社会变迁的探讨中，我们不妨反思主流社会现代化进程给人口较少民族聚居地区自然资源的开发带来的问题。移民大量涌入，新的环境政策促使人口较少民族生存的传统环境丧失，传统的生计方式大多数失效。这时，地方人士试图重构传统的努力往往也无法发挥作用。自然资源条件与社会文化的压力，必然促使人口较少民族逐步沦为社会边缘和依附性强的族群。正如马林诺夫斯基所言，“对正在迅速消亡的原始种族的研究，是目前正在不遗余力地摧毁原始生活的文明世界的职责之一”
。国家将人口较少民族吸纳到自身的管理体系中，目的就是要解决人口较少民族的稀缺，获得人口较少民族的支持，加速其社会变迁的进程。这个过程可以让人口较少民族切实感受到政府的帮扶决心，同时体验到社会主义大家庭的温暖。因此，对于人口较少民族社会结构变迁的研究，不妨从这样一个思路来考察——谁？在什么时候？以何种方式？得到了什么？顺着这个思路，就会看到人口较少民族在进入社会主义大家庭之前存在整体或部分稀缺，这正是政府的工作重心。