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南海神庙，位于广东省广州市黄埔区庙头村，建于隋开皇十四年（594）。南海神庙的建立为朝廷官祭与民众祈福提供了场所，南海神庙的相关史料中对官祭、祈福此类的官民活动亦有记载，对研究南海神信仰具有重要价值。在众多史料中，碑刻显得尤为突出，《波罗外纪》卷六对各个朝代的碑刻进行了较为全面的收录。由于唐宋时期是中国古代经济社会高度发展的代表时期，故本文选取唐宋时期的碑刻作为主要研究文本。其中，含唐碑两块，分别为《册祭南海神记》和《南海神庙碑》；宋碑九块，分别为《开宝南海神庙碑》《中书门下牒》《皇祐五年牒》《治平四年重修南海庙碑》《绍兴六侯碑》《南海广利洪圣昭顺威显王记》《乾道重修碑》《庆元四年尚书省牒》和《宝庆重修碑》。由于这些碑刻具有官方背景，是应时之作，且有文人参与，部分篇目在史书中也有收录，因此创作时间得到了清晰的记载。其中，最早的是作于天宝十年（751）的《册祭南海神记》，最晚的是作于宝庆元年（1225）的《宝庆重修碑》。
南海神庙是古代海上丝绸之路的重要地标，也是广州历史文化建筑中的璀璨明珠，对南海神庙进行多角度的深入研究可以助力广东文化强省的建设。目前，学界对南海神庙的研究多聚焦于它的建筑演变与旅游价值，对庙内碑刻的研究较少。仅有的碑刻研究专篇中，也只考察了其所涉及的历史背景，以及对拓本进行了考证。而且，《波罗外纪》对南海神庙各类信息进行了详细记载，但学界鲜有基于此书的研究。再者，相对妈祖信仰研究而言，学界对南海神信仰文化的研究过少，更缺少以南海神庙碑刻为切入点对其进行的研究。基于上述现状，本文以《波罗外纪》收录的11篇唐宋时期的碑文为主要研究文本，研究其涉及的一个区域性民俗文化——南海神信仰，以期丰富广州民俗文化的研究成果。
南海神庙碑文并不是枯燥的历史记录文本，其本身也属于文学作品，具有文学书写的美感。例如，韩愈的《南海神庙碑》用灵动的语言描绘了一幅神灵受祭图，充满奇特浪漫的想象。又如，《开宝南海神庙碑》的首段文字含蓄深邃，实则暗指天下一统的政治思想，颇有诗经“起兴”——行先言他物以引起所咏之词的韵味。再如，《皇祐五年牒》中描写侬智高进攻广州的叙事部分非常精彩，充满戏剧性。这些都是微观文本的价值，从整个文学史发展的眼光来看，韩愈所撰之碑首次将南海神庙拉入文人文学创作的视野，南海神庙从此成了一个文学景观，涌现了很多在南海神庙写景抒情的文学作品。
这些都是碑文的文学价值的体现。本文选择以民俗文化的视角切入，因此，所述的南海神信仰书写并非文学书写，而是民俗文化意义上的书写。下面将以群体的角度进行分类，阐述碑文中南海神信仰书写的基本情况，并总结南海神信仰的文化内涵。
把碑文中有关南海神信仰的记载收集整理出来，是本文研究的起点。据考察，碑文中关于南海神信仰的书写，可以分为官方与民间两个层面。
《南海神庙碑》对孔
祭祀南海神的事前准备以及过程中的庄重仪式进行了详细的记载，含有典型的官方祭祀的描写。文中先交代在孔
之前的祭祀是不够受重视的，是不合礼仪的：“牲酒瘠酸，取具临时；水陆之品，狼藉笾豆；荐裸兴俯，不中仪式。”而孔
则高度重视：“五鼓既作，牵牛正中，公乃盛服执笏以入即事。文武宾属，俯首听位，各执其职。牲肥酒香，樽爵静洁，降登有数，神具醉饱。”
此外，《皇祐五年牒》也有对官方祭祀的场面和规格的记载：“今年春，又敕中贵人乘传，加王冕九旒、犀簪导、青纩、充耳青衣五章、朱裳四章、革带
、
素单、大带锦绶、剑佩履袜，并内出花钗九树，桂褐
。”
至于民间的记载则更为丰富。由于当地居民多为渔民，以出海捕鱼或者远洋贸易为主，他们出海前会祈求南海神保佑途中风平浪静。如果途中不幸遇到海难，他们会祈求南海神显灵帮助他们渡过难关。平安返航后，他们也会虔诚地给南海神还福表示感恩。除了本地居民外，外商也会来祭拜，“胡南海贾以不赀之货，入重译之地，行万里海，必禀命于南海，□□□水之便，然后敢行”（《乾道重修碑》）说的就是这种现象，经南海而来的各国商贾一上岸就需要向南海神禀告才可继续进行交易，回去时也要祭拜，祈求保佑风平浪静后才离开。
对南海神的信仰，事实上官方与民间不是截然分开的，也不是历史的原貌。实际上，民间的信仰离不开官方的引导，官方的祭祀也依赖于民间的信仰基础。朝廷推行南海神信仰，如果群众中无南海神信仰的基础，也难以达成目的。因此，要用整体的眼光来看待民众和朝廷对南海神的信仰与祭祀，认识到二者是相互交织的。
如《皇祐五年牒》，碑文对侬智高进攻广州一事作了详细描写。暴雨到来，导致侬智高部队无法前进，侬智高尝试用云梯登城进攻，在即将成功之际，却突作疾风，计划破灭。于是，侬智高担心这是惹了天怒，便生撤兵的想法。而在宋朝官民看来，这是“威灵震动，天意神贶，宜有潜佑”，是得益于“州之官吏及民屡祷于神”。当朝也因此事而对南海神加封，“宜特封南海洪圣广利昭顺王”，并继续派官制祭。
南海神信仰作为一种区域性的民俗文化现象，是岭南人民长期与自然作斗争、与环境相适应的结果，具有丰富的内涵，具体如下：
第一，南海神信仰代表了岭南人民对美好生活的追求。人们通过祭拜南海神，祈佑航海安全、风调雨顺、五谷丰登、健康安稳，赋予其全能保护神的性质。在经济领域，因海上贸易繁荣带来了税收的增加，南海神被封为广利王，受到众多官民的祭拜，“输征乃广，国以饶用，吏以称职，可不敬欤”
说的就是这种现象。《治平四年重修南海庙碑》谓：“及是嘉祐七年秋，风雨调若，五谷丰实，人无疫厉，海无飓风，九县旁十有五州无盗贼之侵。”
这是百姓向往的美好生活图景，而今成为现实，民众认为这既有领导者政令公平的原因，也得益于对南海神虔诚祭拜，得到了“南海大神之赐”。
第二，南海神信仰蕴含了岭南人民积极向上的进取精神。对南海神的信仰，能够使民众在遇到困难时增强乘风破浪的信心，激发他们战胜困难的潜能。无论是在“民庶惊扰，官吏茫然”之时，还是在“船将倾危”之际，抑或是在“妖巫窃发新兴，领众数千，来薄城下”的时候，人们都没有放弃，而是通过转化信仰的力量，使自己得到激励从而直面困难，最终化险为夷。
长此以往，从南海神信仰中得到的力量，对民众性格的塑造产生了重要影响，增强了民众征服海洋的信心，坚定了其对走向深海探索未知的信念，为中华民族注入了鲜明的蓝色海洋血液。
第三，南海神信仰体现了岭南人民深沉的家国情怀。在南海神庙碑刻中，载有众多关于除贼平叛、护城保民、守护海疆的情节。官民齐心使侬智高进攻广州的计划破灭、钱之望带领官民在关键时刻阻击了大奚岛民进攻广州，这些情节讲述的都是官民在南海神的帮助下成功保卫家园，避免了家乡遭到破坏，实际上显示的是当地民众深藏心底的家国情怀。作为南海神主神的下属，巡海曹将军也会对海上航行的船员及时施救，确保子民安全，并负责守护南海安宁，确保海疆无恙，维护我国海权。
“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造的。”
马克思这一观点意在说明历史文化的创造需以现实条件为土壤，不可能凭空产生。冯天瑜对此还作了一个精彩的比喻，他认为，如果把文化比作悲喜剧，那么地理环境就是舞台和背景。作为以人类自己创造的文化为研究对象的一门学科，文化人类学的主要任务是观察其起源、发展与变迁的进程。
研究结果也表明，研究人类文化的起源，不能抛开其所处的自然地理环境。自然地理环境对文化的生成具有根基性的影响，它以直接或间接的方式参与文化生成。直接方式就是通过当地的气象、地形、地貌等具体因素对人们施加影响，间接方式就是“通过提供生产方式的物质条件间接参与文化风貌的形成”
。对自然地理环境和生产生活方式的分析，我们并不是从纯地理学的意义出发，而是对其作自然与人文因素相互交融的综合考察。
为此，本节借助心理学的理论成果，分别对南海神信仰起源地的自然因素，包括自然地理环境和生产生活方式进行分析，解析其中的人文因素，即民众的信仰心理机制。
据《南海神庙碑》记载，南海神庙位于“扶胥之口，黄木之湾”
。扶胥港是古代广州的外港，大小船只多泊于此，中外船员在此进出港。黄木湾位于三江汇流之处，所谓“三江之水，会于黄木湾，以入大洋”
，往内可沿河道抵达广州城，往外则是宽阔的大海，万里无际，波涛险恶。这便是当地的地理位置概况，与之相伴的是当地气象灾害频发以及民众对海洋特性认知不足，二者均对南海神信仰的产生具有重大影响。
首先，作为三江汇流之处，当地承受着巨大的洪涝压力。广州地处亚热带季风气候区，夏季降雨量大，地方志中不乏“暴雨”“大风雨”等具有显著的沿海季风区降雨特点的描写。
有时甚至整个月都在连续降雨，《治平四年重修南海庙碑》碑阴处就有记载：“而粤地岁多霖潦，或弥旬涉月而不休。”
由于季节气候差异大，当地除了出现洪灾，还会出现旱灾。近代南海神诞中有一个关于求雨的民俗活动，据载，如遇到长期干旱，当地村民会举行仪式祈求南海神降雨：男子身穿黑色衣服，寓意乌云；手持大葵扇，寓意起风；往铜鼓扇风，带动铜鼓边的珠子作响，寓意青蛙鸣叫，天降大雨。
“民俗是信仰的世俗化表象”
，根据求雨的民俗活动，可以推测干旱求雨和信仰的产生有着密切联系。此外，作为出海口，当地还要承受海水倒灌的风险。凡此种种，都是因自然地理环境而带来的气象灾害。当地民众时常担忧旱涝等灾害的发生，但天灾人祸不可挡，在落后的生产力条件下，他们又难以科学地认识气象灾害产生的原因，于是迫切需要一个可以驱避灾害的神，这个时候民众有求于神的事情还没有具体化，主观愿望是借助神的力量趋避不好的事物，这就是最原始的造神心理。
其次，除了气象灾害，面对浩瀚的大海，以当时的生产力，民众也没有办法科学解释一些海上出现的“怪象”，这也会导致他们喜用“神”来解释。“既贵而富，且不习海事”（《南海神庙碑》），这里的“海事”一词，就含有海洋特性这一层意思，这可以从碑文对海上的天气和海里动物的描写中得到印证。大海天气瞬息万变，时而万里无云，时而狂风骤雨，即“海常多大风”“盲风怪雨，发作无节”。同时，民众对海洋鱼类认知不够全面，惊讶于海洋生物体型之巨大、形态之怪异、数量之庞大，即“海之百灵秘怪，恍惚毕出……穹龟长鱼，踊跃后先”
。《治平四年重修南海庙碑》也有提到，虽然我们被海洋环抱，但对海洋的秘密还知之甚少；直接写道：“潮汐之往来有期，而莫能究其所发。”
可见，潮汐现象在当时也属于一个无法科学认识的海洋秘密。在这种情况下，民众认为有一种冥冥力量控制着大自然，它掌管着海上的天气，晴风阴雨都与它有关。他们按照自己的理解去为众多海洋“怪象”寻找一个“自以为是”的解释，相信海中住着一个神，形态各异的海洋生物是神的化身，鱼类的一些反常表现是神给的征兆。这便是人们由于认知水平有限而产生的造神心理。
无论是对气象灾害的担忧，还是对海洋特性的茫然，都体现了人们对周遭事物无法科学解释而又渴望得到解释的矛盾心理，这些都是人类认知能力有限和认知水平低下的表现。于是，人们希望有一个神灵能承载他们对世界的认识，这种心理认知奠定了南海神信仰文化生成的基础。
沿海地区的民众大多靠海谋生。按照出现时间的先后，靠海谋生的职业先是渔民，然后是海商。
渔民出海捕鱼，担心的事情一是天气，二是收成。如遇连续雨天阻挡他们出海的步伐，他们会祈求神灵保佑天气转晴。如果航行中途突发暴风雨，会对渔民生命安全造成威胁。普通渔船规格较小，防风抗雨能力较差，一旦途中遭遇恶劣天气，恶浪滔天，他们几乎无法抵抗，只能任由风雨侵袭，此时能做的只有在心里默默祷告神灵保佑。众多流传下来的民间故事也证明了这一点，百姓在海上遭遇灾祸时虔诚祈祷，南海神总能显灵，把他们从危机中救出。例如，《绍兴六侯碑》记载了这样一个情节：梅菁乘船到扶胥一带的时候，突然风雨大作，船将倾覆，于是他立即叩拜南海王，“未已，隐隐见金甲人，神人指呼，船即平济”
。此外，当家里的男性出海捕鱼时，留守家中的妇孺会对他们的安全感到担心，如果长时间未归，这种焦虑的情绪持续折磨着身心，而她们却又无可奈何，无法通过实际行动解决所遇到的问题。由于自身力量的不足，抵御灾祸的手段不多，而又有顽强的生命意识和对安定生活的渴望，于是民众呼唤一个拥有超自然力量的对象，在这个对象的身上附着强大的本领，使其能为人类排忧解难，在危急时刻拯救民众。这是因人类自身力量渺小而产生的心理。即使一路上风平浪静，渔船安全行驶，但若收成很差，捕不到鱼，那渔民们也难以维持生活。因为捕鱼这种活动具有一定的偶然性，付出与收获并非时刻成正比，一定程度上也带有“靠天吃饭”的色彩。人们总是喜欢确定性，但自己无法在现实生活中使确定性得到增加，于是转而向神祈祷，希望能缓解自己的这种担忧，保佑以后收成稳定，而不是饱一餐饿一餐。在陆地的农业生产上，民众同样持有这种心理。在农耕社会，民众尚未科学地掌握完备的气象知识和种植技术，丰收年与歉收年时常交替出现，民众也会拜祭神灵，希望保佑年年都有好收成。在南海神诞的民俗活动中，就有一项是禾农蘸，意在祈求五谷丰登，也可以推测出南海神信仰与百姓盼望粮食丰收的心理有关。
随着经济社会的发展，我国经济结构从纯农耕经济过渡到了以农耕经济为主，以海洋经济为辅的经济结构，海商开始大量出现。他们利用商船出海从事商业贸易活动，商船虽然相比小渔船在结构上有了一定的进步，更加牢固，但仍然面临着很大的翻船风险。由于船上都是一些价格不菲的货物，包括珠宝、丝绸、香料等，一旦出现翻船事故，海商将蒙受巨大的损失。因此，“舟行万里，仅如枕席而过”（《南海广利洪圣昭顺威显王记》）成了海商的美好愿望，“胡商风破巨浪，往来迅速，如履平地”（《乾道重修碑》）则是商客们行船贸易的最理想状态。此外，运载货物过程中还存在着物品受潮受损、遭遇海盗抢劫的可能性。凡此种种，都是海商面临的商业风险。民众对海洋的认识与情感包含了很多的恐惧因素，但是海商会通过心理激励机制给予自己积极的心理暗示。进而言之，面对浩瀚的大海，他们虽然感到畏惧，但是相信拥有超人力量的海神会在背后默默帮助自己，只要自己勇敢面对困难，最后一定能战胜困难获得成功。这是南海神信仰生成的心理情感机制，由于民众对信仰对象具有强烈的认同感和依赖感，信仰对象对民众自己产生了激励的作用，能抑制对未知的不安感，保佑自身平安顺遂并给予慰藉与信心。经过认知基础与情感激励，民众主动进行信仰实践，对南海神进行祭拜，落实信仰行动，南海神信仰得以形成。
上述从自然地理环境和生产生活方式的角度对南海神信仰的起源进行了分析，这二者对南海神信仰的产生，施加的都是有形的影响，而广东地区浓厚的拜神文化传统则对其施加了无形的影响，这也是考察南海神信仰的起源需要关注的一个问题。广东地区自古以来就有浓厚的拜神文化传统。《汉书·郊祀志》记载了东瓯王敬鬼的故事，讲他由于信鬼神而活到了160岁，而其他人怠于敬鬼神，生命很快走向衰竭，清人杏岑果尔敏在《广州土俗竹枝词》中说粤人“拜庙求神日日忙，大树土堆与顽石，也教消受一枝香”，说的也是这种现象。广东人求神拜佛是很普遍的事，而且所拜之神数量众多，种类丰富，具有“多多益善”的特点。民众从自然地理环境和生产生活方式的实践中产生了具体的依赖南海神的心理，广东地区浓厚的拜神文化传统又使得当地群众习惯于把心理诉求向神反映，把神当作完成自己愿望的得力帮手，这是个体心理汇聚上升为群体心理，群体心理又经过下沉对个体心理产生作用的过程。南海神信仰文化正是在这有形与无形的相互影响下诞生在了广州这片土地上。
区域性的民俗信仰文化，也有其成长与传播的过程。南海神庙碑刻中不乏关于海上交通和海外贸易的记载，且提到了一种特殊的蕃客群体，这为我们研究南海神信仰的海外传播提供了思路。由于越南也是古代海上丝绸之路的一个重要节点，因此，本节以越南为例，简单介绍南海神信仰在越南的传播概况，并重点分析南海神信仰实现海外传播的原因。
广州是古代海上丝绸之路的重要节点城市，对外海事活动频繁，而南海神信仰正是发源于广州的民俗文化现象，自然蕴含了对外传播的可能性。实际上，它的信众的确不局限于广州一地，而是扩大到了广东沿海以及东南亚国家和地区，与古代岭南概念的行政区划有一定的重合性，和古代海上丝绸之路的航线更是有直接的关联。以越南为例，越南流传着许多南海神广利王的传说，如《传奇漫录》记载的广利王助郑氏夫妻破镜重圆的故事，还有潘郎因放生绿壳龟而被广利王夫人报恩搭救的故事。
此外，《大南一统志》作为记载越南阮朝各省疆界的重要史料，也记录着越南本土人民信仰南海神的民间故事，以及越南朝廷官员亲临本土南海神庙参观祭祀的记载，这些都是南海神信仰走向海外的佐证。
对南海神信仰实现海外传播的原因进行探究，需要从民俗文化的成长机制入手，笔者认为，民俗文化的成长机制为“产生—巩固—传播”。产生的原因上文已有分析，巩固即为民俗信仰在成长阶段经过官方的强化宣传后，由此具备了广泛传播的条件。传播既需要顺畅的路线为其提供可能性，又需要人员的交流为其创造现实可行性。本部分以碑文为本，从朝廷的巩固、航线的开辟、贸易带来的文化交流等角度进行分析，尝试还原南海神信仰实现海外传播的机制。
南海神信仰产生之后，逐渐得到官方的重视，官方再将南海神信仰纳为己用，使之成为统治工具的一部分，这一过程即朝廷对南海神信仰进行的巩固。这里涉及朝廷与民众信仰目的之间的差异，民众信仰南海神的目的相对而言是比较纯粹的，基本是围绕着自身生活进行祈福保佑。而与民众的目的不同，官祭的功利性更为明显，是为了借助信仰巩固自己的统治。朝廷每次对南海神进行祭祀、加封，都与一定的国家大事有关，或是政权更替，或是国家兴旺，或是天灾人祸。
例如，《开宝南海神庙碑》就与宋灭南汉这一历史事件有关。北宋初年，南汉政权造成岭南动乱，于是，开宝三年（970）宋太祖赵匡胤任命潘美等人前去征战，消灭了南汉政权。“臣闻海所以能为百谷王者，以其善下故也，能善其下，故百川委输归往焉……谓之裨海，其实一也”
，意思是说，海纳百川是因为它的包容，大海是因为一条条小河小溪的汇入才变得如此之大，从小变大，是万物归一的表现，南汉并入宋也是这种思潮，用隐含的方式表达了“宋灭南汉乃天命所归的政治思想”
。可见，朝廷习惯将一些国家大事记录在南海神庙碑刻中，意欲向神明禀告，政治意味明显。
在重大事件发生后，朝廷会祭祀和加封南海神，这是朝廷巩固南海神信仰的具体途径。如《庆元四年尚书省牒》中记载：在大奚岛民进逼广州的关键时刻，钱之望急忙向南海神请求庇佑，“臣即为文，以告于神”
，结果南海神果然显灵，“因风纵火，遂焚其舟，潮汛陡落，徐绍夔所乘大舶，胶于沙碛之上”
。叛民“首被擒获”，官军乘胜追击“招捕余党”。当地官民都认为这是“仰王之威灵”，得到了南海神相助，坚信“此非人之力也”
。事情过后，当地官民纷纷“以手加额，归功于王。乞申加庙号”
。此外，《南海广利洪圣昭顺威显王记》还清晰地记载了南海神历年来被册封的情况，第一次是“天宝中，册尊为广利王”，第二次是康定年间“增封四海，而王加号洪圣”，第三次是皇祐年间“诏增昭顺之号”，第四次是绍兴七年（1137）“申加命秩，度越元祐，于是有威显之名”。至此，南海广利洪圣昭顺威显王的“八字褒封”正式形成。
经过朝廷对南海神信仰的巩固，南海神信仰得到了官方赋予的合法地位，成为朝廷统治及宣传的工具，南海神信仰也得以扩大影响范围，越来越多的民众接受了这种信仰，为对外传播创造了条件。
据邓端本《广州与海上“丝绸之路”的兴起与发展》指出，早期广州海上丝绸之路航线已经有四条，第一条是广州至越南、柬埔寨，第二条是广州至爪哇、苏门答腊岛，第三条是广州至印度、斯里兰卡，第四条是广州至波斯湾再达罗马帝国。据此，我们可以对当时广州海上丝绸之路航线有一个总体了解。而在碑文中，则对海上交通航线有着更具体的记载。《宝庆重修碑》写到来华贸易的商人来自世界各地，“外通蛮夷，何啻百十国”
，可见，这个时候广州海上丝绸之路通航路线已经四通八达，不止东南亚，南亚、非洲、欧洲等地的百十个国家，它们都可以通过海上丝路抵达我国。《绍兴六侯碑》中“菩提达摩由南天竺国与二弟航海而至”，“南天竺国”即今印度南部。对印度最早的称谓是《史记·大宛传》的“身毒”，后来《后汉书·西域传》开始称为天竺，这可以作为海上丝绸之路航线中有“广州—斯里兰卡、印度”这一条的佐证。《开宝南海神庙碑》载：“自古交趾七郡，贡献上国，皆自海，沿于江，达于淮，逾于洛，至于南海。”
交趾七郡，即今两广及越南一带。汉武帝元鼎六年（前111）平南越，设置儋耳、珠崖、南海、郁林、交趾、合浦、苍梧、日南、九真九郡，随后经昭帝罢儋耳郡，元帝罢珠崖郡，剩下交趾七郡。
可见，北宋初的海上丝绸之路航线，至少包括广州至越南、柬埔寨的这一条。
海上交通航线的开辟，为南海神信仰的传播创造了可能性。通过构建四通八达的交通网络，南海神信仰有了具体的传播方向。
海上交通航线的开辟促进了海外贸易的发展，海外贸易最直接的影响是为我国带来了众多珠宝，这从《开宝南海神庙碑》“乃驾象牵犀，拣金拾翠。入千重之水，累累贯珠；披万顷之沙，往往见宝”
的描写中可见一斑。除此之外，海外贸易也促进了民众之间的文化交流，蕃坊的出现就是一个典例。《治平四年重修南海庙碑》谓：“此民与海中蕃夷、四方之商贾杂居焉。”
“蕃夷”是旧时我国对外族或异国人的统称，海中蕃夷意即和很多海外国家通过海路实现了联系，“四方”形容商贾的来源地之广。据资料记载，广州在“城中心建设专门给外商居住的蕃坊，设立蕃长，蕃坊在如今越秀区光塔街一带”，蕃坊就是“海外蕃客聚居的外侨社区”。
蕃坊的出现，是因为当时长途航行需要借助季风洋流的特点：当夏季盛行西南风时，东南亚地区的外商借助顺风的条件抵达广州，冬季盛行东北风时，外商又趁风势返回自己的国家。因此，中间便产生了一个“空档期”，于是他们选择在广州居住一段时间。由此也可看出，当时民众对地理环境条件的利用得到了一定程度的深化，能够借助已定的地理条件创造便利。于蕃客而言，他们在广州居住的地方是集中成片从而形成聚集地的，但与此同时，那一片地方也有当地人居住，对当地人来说，便形成了与蕃客杂居的局面。
蕃坊的这个特点为民众之间的文化交流提供了便利，文化交流的机制包含输出与接入两个方面，对文化交流机制的探析，可揭示南海神信仰实现海外传播的具体路径。一方面，旅居广州的海外商人，长期与广州本土居民接触，逐渐适应并接受了当地的文化，他们身上已熏染了广州文化的色彩。当他们回到自己的国家，异乡的色彩与家乡的色调相互融汇，交汇出新色彩。另一方面，也有中国居民主动选择海外移民。他们或因个人有突出技艺可到海外国家展示以获取报酬，或因在海外国家定居可获得更大的贸易之便。总之，移民的主观愿望多为追求美好生活。这种出于积攒财富目的的主动型海外移民，在海外定居面临的最棘手问题之一是文化的差异性。伊始，他们无法适应海外的文化传统，而为了摆脱心灵无所寄托的窘境，他们把包括南海神信仰在内的家乡的信仰带了过去，或在家中简单祭拜，或在当地建立新庙以稳定祭拜。唐宋时期是古代中国的鼎盛期，中华文化对东南亚民众有着很强的吸引力。于是，当中国移民把南海神信仰带到当地，由于民众心理距离比较近，接受程度也比较高，久而久之，在当地出现了不同文化意识的交流与建构。总之，无论是海外商客还是中国移民，他们都肩负起了文化交流机制中输出端的重任，而接入端则为海外民众，由于同处东亚文化圈，他们对华夏文化有天然的亲近与向往，使输出与接入端得以连通，完成了文化交流的完整机制，南海神信仰也最终实现了海外传播。
综上所述，南海神信仰作为一种具有岭南特色的民俗文化现象，体现了民众对美好生活的追求，蕴含了岭南人民的进取精神与爱国情怀。其产生离不开广东地区浓厚的拜神文化传统的影响，更离不开自然地理环境和生产生活方式的孕育。朝廷官祭的巩固、海外贸易的发展以及民间文化交流的日益频繁，最终使得南海神信仰在海外得以传承。在理论意义上，本文对源于沿海地区的民俗信仰文化的传播机制进行了解析，提出了“其传播依赖于海上交通航线，并在官方引导与民众交流中实现海外传播”的观点，这种思路对同类型的沿海民俗文化传播的研究具有一定的方法论意义。在实践意义上，对南海神信仰的内涵、起源、传播进行研究，可丰富广州民俗文化的阅读文本，使民众对生于斯、创造于斯的南海神信仰有一个更全面的认识。此外，本文只选取了唐宋时期的碑文对南海神信仰进行研究，对时间范围作出了比较严格的界定，在未来的研究中，学者们可以把元明清等朝代的碑文也纳入研究视野，以得出更具普遍意义的结论。
作者简介： 孙长军，广东海洋大学文学与新闻传播学院教授，主要研究方向为文艺学与区域文化研究。黄家军，广东海洋大学文学与新闻传播学院汉语言文学专业学生。