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“诗教”这个词始见于《礼记·经解》篇：
孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。
“其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。洁静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”
《经典释文》引郑玄说：“《经解》者，以其记六艺政教得失。”这里论的是六艺之教；《诗》教虽然居首，可也只是六中居一。《礼记》大概是汉儒的述作，其中称引孔子，只是儒家的传说，未必真是孔子的话。而这两节尤其显然。《淮南子·泰族》篇也论六艺之教，文极近似，不说出于孔子：
六艺异科而皆同道（《北堂书钞》九十五引作“六艺异用而皆通”）。温惠柔良者，《诗》之风也。淳庞敦厚者，《书》之教也。清明条达者，《易》之义也。恭俭尊让者，《礼》之为也。宽裕简易者，《乐》之化也。刺几（讥）辩义（议）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者圣人兼用而财（裁）制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。
“六艺”本是礼、乐、射、御、书、数，见《周官·保氏》和《大司徒》；汉人才用来指经籍。所谓“六艺异用而皆通”，冯友兰先生在《原杂家》里称为“本末说的道术统一论”；也就是汉儒所谓“六学”。六艺各有所以为教，各有得失，而其归则一。《泰族》篇的“风”“义”“为”“化”“靡”其实都是“教”；《经解》一律称为“教”，显得更明白些。——《经解》篇似乎写定在《淮南子》之后，所论六艺之教比《泰族》篇要确切些。《泰族》篇“诗风”和“书教”含混，《经解》篇便分得很清楚了。
汉儒六学，董仲舒说得很明白，《春秋繁露·玉杯》篇云：
君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长，而不能遍举其详也。
他将六艺分为“《诗》、《书》”“《礼》、《乐》”“《易》、《春秋》”三科，又说“六学皆大，而各有所长”，可见并不特别注重诗教，和《经解》篇、《泰族》篇是相同的。《汉书》八十八《儒林传叙》也道：
古之儒者博学虖六艺之文。六艺（原作“学”，从王念孙《读书杂志》校改）者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。……及至秦始皇……六学从此缺矣。……
这就是所谓“异科而皆同道”了。六艺中早先只有“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”并称。《论语·述而》：“《诗》、《书》执礼，皆雅言也。”《泰伯》：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”前者《诗》、《书》和礼并称，后者《诗》和礼乐并称。《庄子·徐无鬼》篇：“横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》”，《荀子·儒效》篇：“故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之〔道〕归是矣”（从王先谦《荀子集解》引刘台拱说加“道”字）；《诗》、《书》、《礼》、《乐》已经是成语了。《诗》、《书》、《礼》、《乐》加上《易》、《春秋》，便是“六经”，也便是六艺。《庄子·天运》篇和《天下》篇都曾列举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，前者并明称“六经”，《荀子·儒效》篇的另一处却只举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，没有《易》；可见那时“六经”还没有定论。段玉裁《说文解字叙注》里谈到这一层：
周人所习之文，以《礼》、《乐》、《诗》、《书》为急。故《左传》曰：“说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》”，《王制》曰：“春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》”。而《周易》，其用在卜筮。其道取精微，不以教人。《春秋》则列国掌于史官，亦不以教人。故韩宣子适鲁，乃见《易》象与鲁《春秋》；此二者非人所常习明矣。
段氏指出《易》、《春秋》不是周人所常习，确切可信。不过周人所习之文，似乎只有《诗》、《书》；礼乐是行，不是文。《礼古经》等大概是战国时代的记载，所以孔子还只说“执礼”；乐本无经，更是不争之论。而《诗》在乐章，古籍中屡称“诗三百”，似乎都是人所常习；《书》不便讽诵，又无一定的篇数，散篇断简，未必都是人所常习。《诗》居六经之首，并不是偶然的。
董仲舒承用旧来六经的次序而分《诗》、《书》，《礼》、《乐》，《易》、《春秋》为三科，合于传统的发展。西汉今文学序列六艺，大致都依照旧传的次第。这次第的根据是六学发展的历史。后来古文学兴，古文家根据六艺产生的时代重排它们的次序。《易》的八卦，传是伏羲所画，而《书》有《尧典》：这两者该在《诗》的前头。所以到了《汉书·艺文志》，六艺的次序便变为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》；《儒林传》叙列传经诸儒，也按着这次序。《诗经》改在第三位。一方面西汉阴阳五行说极盛。汉儒本重通经致用，这正是当世的大用，大家便都偏着那个方向走。于是乎《周易》和《尚书·洪范》成了显学。而那时整个的六学也多少都和阴阳五行说牵连着，一面更都在竭力发挥一般的政教作用。这些情形，看《汉书·儒林传》就可知道：
《易》宣帝时，闻京房为《易》明，求其门人得〔梁丘〕贺。……贺入说，上善之；以贺为郎。……以筮有应，繇是近幸，为大中大夫、给事中，至少府。……京房……以明灾异得幸。……费直……治《易》为郎，至单父令。长于卦筮。高相……治《易》……专说阴阳灾异。
《书》许商……善为算，著《五行论历》。李寻……善说灾异，为骑都尉。
《诗》申公……见上，上问治乱之事。申公……对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”……即以为大中大夫，……议明堂事。……弟子为博士十余人，……其治官民，皆有廉节，称其学官。王式……为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废。昌邑群臣皆下狱诛。唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死。治事使者责问曰：“师何以亡谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论。
《礼》鲁徐生善为颂（容）。孝文时，徐生以颂为礼官大夫。传……孙延、襄。……襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守。
《春秋》眭孟……为符节令，坐说灾异诛。
这里《易》、《书》、《春秋》三家都说“阴阳灾异”。而见于别处的，《齐诗》说“五际”，《礼》家说“明堂阴阳”，也一道同风。这也是所谓“异科而皆同道”，不过是另一方面罢了。
“阴阳灾异”是所谓天人之学；是阴阳家言，不是儒家言。汉儒推尊孔子，究竟不能不维持儒家面目，不能奉阴阳家为正传；所以一般立说，还只着眼在人事的政教上。前节所引《儒林传》，《易》主卜筮，《诗》当谏书，《礼》习容仪，正是一般的政教作用。而《书》“长于事”。《尚书大传》记子夏对孔子论《书》道：“《书》之论事也，昭昭若日月之代明，离离若参辰之错行。上有尧、舜之道，下有三王之义。”这几句话可以说明所谓《书》教。《春秋》“长于治人”。《春秋繁露·精华》篇：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……听讼折狱，可无审邪！”《汉书》三十《艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”。《后汉书》七十八《应劭传》记着应劭的话：“董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对。”这就是《春秋》之教。这些是所谓六学，“异科而皆同道”所指的以这些为主。就这六学而论，应用最广的还得推《诗》。《诗》、《书》传习比《礼》、《易》、《春秋》早得多，上文已见。阮元辑《诗书古训》六卷，罗列先秦、两汉著述中引用《诗》、《书》的章节；《续经解》本分为十卷。《诗》占七卷，《书》只有三卷。可见引《诗》的独多，这有三个原故。《汉书·艺文志》云：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”《诗》因讽诵而全，因讽诵而传，更因讽诵而广传。《周易》也并无亡佚，《汉书·儒林传叙》云：“及秦禁学，《易》为卜筮之书，独不禁，故传受者不绝。”可是《易》在汉代虽然成了显学，流传之广到底不如《诗》。这就因为《诗》一向是讽诵在人口上的。清劳孝舆《春秋诗话》卷三论引诗道：
〔春秋时〕自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫，以至舆台贱卒（？），所有论说，皆引《诗》以畅厥旨焉。……可以诵读而称引者，当时止有《诗》、《书》。然《传》之所引，《易》乃仅见，《书》则十之二三。若夫《诗》，则横口之所出，触目之所见，沛然决江河而出之者，皆其肺腑中物，梦寐间所呻吟也。岂非《诗》之为教所以浸淫人之心志而厌饫之者，至深远而无涯哉？
这里所说的虽然不尽切合当日情形，但《诗》那样的讽诵在人口上，确是事实。——除了无亡佚和讽诵两层，诗语简约，可以触类引申，断章取义，便于引证，也帮助它的流传。董仲舒说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”是就解经论，不就引文论。——王应麟以为“《诗》无达诂”就是《孟子》的“不以文害辞，不以辞害志”，是不错的。——就引文论，像《诗》那样富于弹性，可以说是独一无二的。
言语引《诗》，春秋时始见，《左传》里记载极多。私家著述从《论语》创始。著述引《诗》，也就从《论语》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《诗》，而《荀子》引《诗》独多。《荀子》引《诗》，常在一段议论之后，作证断之用，也比前人一贯。荀子影响汉儒最大。汉儒著述里引《诗》，也是学他的样子；汉人的《诗》教，他该算是开山祖师。汪中《述学·荀卿子通论》云：
荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录》：“《毛诗》，……一云，子夏传曾申。……根牟子传赵人孙卿子。孙卿子传鲁人大毛公。”由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》：“少时尝与鲁穆生、白生、申公同受诗于浮邱伯。伯者，孙卿门人也。”……由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《韩诗》之存者《外传》而已。其引荀卿子以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。
荀子其实是汉人六学的开山祖师。而四家《诗》除《齐诗》外都有他的传授，可见他在《诗》学方面的影响更大。四家中《毛诗》流传较晚，鲁、齐、韩别称三家《诗》。《史记》一二一《儒林传》说：“韩生推诗人之意而为《内外传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然其归一也。”《齐诗》虽然多采阴阳五行说，而“其归”还在政教。《毛诗》因为与经传诸子密合，为人所重，不用说更其如此。陈乔枞在《韩诗遗说考序》里先引了《史记·儒林传》“其归一也”的话，接着道：
今观《外传》之文，记夫子之绪论与春秋杂说，或引《诗》以证事，或引事以明《诗》，使“为法者章显，为戒者著明”（郑玄《诗谱序》语）。虽非专于解经之作，要其触类引伸，断章取义，皆有合于圣门商、赐言《诗》之义也。况夫微言大义往往而有，上推天人性理，明皆有仁义礼智顺善之心，下究万物情状，多识于鸟兽草木之名。考风雅之正变，知王道之兴衰，固天命性道之蕴而古今得失之林邪？
这段话除一二处外可以当作四家《诗》的总论看，也可以当作著述引《诗》的总论看，也可以当作汉人《诗》教的总论看。
汉人著述引《诗》，当推刘向为最。他世习《鲁诗》。《汉书》三十六本传云：
向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制；向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》凡八篇，以戒天子，及采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇，奏之。
他这三部书多“引《诗》以证事，或引事以明《诗》”，而《列女传》引《诗》更为繁密。《汉书》本传中存着他的封事、奏、疏五篇，一篇谏造陵，别篇都论灾异。各篇屡屡引《诗》，繁密不下于《列女传》。他的用意无非要“使为法者章显，为戒者著明”。他家著述引《诗》，引申或有广狭，用意也都不外乎此。阮元《诗书古训序》云：
《诗》三百篇，《尚书》数十篇，孔、孟以此为学，以此为教。故一言一行皆深奉不疑。即如孔子作《孝经》、子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《诗》、《书》以为证据。若曰，世人亦知此事之义乎？《诗》曰某某即此也。否则尚恐自说有偏弊，不足以训于人。……元录《诗书古训》……乃总《论语》、《孝经》、《孟子》、《礼记》、《大戴记》、《春秋》三传、《国语》、《尔雅》十经。……降至《国策》，罕引《诗》、《书》。……汉兴，……《诗》、《书》复出，朝野诵习，人心反正矣。子史引《诗》、《书》者，多存古训。……以晋为断。盖因汉、晋以前，尚未以二氏为训，所说皆在政治言行，不尚空言也。
所谓“以此为学，以此为教，故一言一行皆深奉不疑”，以及“多引《诗》、《书》以为证据”，正可见出段玉裁说的《诗》、《书》是周人所常习。“所说皆在政治言行”是征引《诗》、《书》的用意所在，也就是《诗》、《书》之教。《诗》、《书》之教，浑言之“异科而皆同道”，析言之又各有分别。现在单论汉人引《诗》，以著述为主，略为归类，看看所谓《诗》教的背景是什么样子。
阮元只概括的举出“政治言行”，我们看著述引《诗》要算宣扬德教的为最多。德教属于言行，可也包括在广义的政治里。如《韩诗外传》五云：
德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四时之周，临乎阴阳之交，寒暑不能动也，四时不能化也。敛乎太阴而不湿，散乎太阳而不枯，鲜洁清明而备，严威毅疾而神，至精而妙乎天地之间者，德也。微圣人，其孰能与于此矣！《诗》曰：“德輶如毛，民鲜克举之。”（《大雅·烝民》）
这是陈乔枞所谓微言大义，也是引《诗》断案。又如《列女传》三《鲁漆室女传》云：
漆室女曰：“夫鲁国有患者，君臣父子皆被其辱，祸及众庶。妇人独安所避乎！吾甚忧之。”……君子曰：远矣漆室女之思也。《诗》云：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”（《王风·黍离》），此之谓也。
这里赞叹漆室女忧国的美德，是“引《诗》以证事”。又同书四《卫宣夫人传》云：
弟立，请曰：“卫，小国也，不容二庖，请愿同庖。”终不听。卫君使人愬于齐兄弟。齐兄弟皆欲与君，使人告女。女终不听，乃作诗曰：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”（《邶风·柏舟》）
这里说《邶风·柏舟》是“贞一”的卫宣夫人所作，是“引事以明《诗》”。次于德教的是论政治的引《诗》。如《春秋繁露》十六《山川颂》云：
且积土成山，无损也成其高，无害也成其大，无亏也小其上，泰其下。久长安后世，无有去就，俨然独处，惟山之意。《诗》云：“节彼南山，惟石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”（《小雅·节南山》）此之谓也。
这是以山象征领袖的气象。又如《新书·礼》篇云：
故礼者，所以恤下也。……《诗》曰：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”（《卫风·木瓜》）上少投之，则下以躯偿矣。弗敢谓报，愿长以为好；古之蓄其下者，其施报如此。
这是论待臣下的道理，所谓触类引申。又如《汉书》六《武帝纪》元狩元年诏云：
盖君者，心也，民犹肢体。支体伤则心憯怛。日者淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说而造篡弑。此朕之不德。《诗》云：“忧心惨惨，念国之为虐。”（《小雅·正月》）已赦天下，涤除与之更始。
诏书引《诗》自责，汉代用《诗》之广可见。又《后汉书》八十七《刘陶传》，陶上议云：
臣尝诵《诗》至于鸿雁于野之劳，哀勤百堵之事（《小雅·鸿雁》：“之子于征，劬劳于野”，“之子于垣，百堵皆作”），每喟尔长怀，中篇而叹。近听征夫饥劳之声，甚于斯歌。
悼古伤今，蔼然仁者之言，可作“温柔敦厚”的一条注脚。
引《诗》论学养的也不少。如《礼记·大学》云：
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮喧兮！有斐君子，终不可谖兮！”（《卫风·淇澳》）“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僩兮”者，恂傈也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可谖兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。
切磋琢磨久已成为进德修业的格言，也可见《诗》教的广远了。又如《韩诗外传》三云：
问者曰：“夫仁者何以乐于山也？”曰：“夫山者，万民之所瞻仰也。草木生焉，万物值焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云道风，嵸乎天地之间。天地以成，国家以宁。此仁者所以乐于山也。”《诗》曰：“太山岩岩，鲁邦所瞻”（《鲁颂· 宫》），乐山之谓也。
“仁者乐山”原是孔子的话（《论语·雍也》），这里是断章取义，以见仁者的修养与气度。引《诗》也是断章取义的作证。这一节可以跟前面引的《山川颂》比较着看。又《韩诗外传》二云：
上之人所遇，色为先，声音次之，事行为后。故望而宜为人君者，容也。近而可信者，色也。发而安中者，言也。久而可观者，行也。故君子容色，天下仪象而望之，不假言而知为人君者。《诗》曰：“颜如渥丹，其君也哉！”（《秦风·终南》）
容色也是学养的表现。孟子道：“仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”（《尽心》上），正是这个意思。德教、政治、学养都属于人事；与人事相对的是天道。论天道的也常引诗。如《礼记·中庸》云：
《诗》曰：“德輶如毛”（《大雅·烝民》），毛犹有伦，“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》），至矣！
这正是《论语》上孔子说的“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）又如《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》篇云：
且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，裸将于京，侯服于周。天命靡常！”（《大雅·文王》）言天之无常予、无常夺也。
“天命靡常”在阴阳家五德终始说的解释下，成为汉代一般的信仰。这里却没有提到五德说，只简截的引《诗》为证。又，汉人常谈的灾异也属于天道。同书《必仁且智》篇云：
天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威”（《周颂·我将》），殆此谓也。
这一节可以作“灾异”的界说看。《汉书》九《元帝纪》，永光四年六月“戊寅晦，日有蚀之”，诏云：
今朕晻于王道，夙夜忧劳，不通其理，靡瞻不眩，靡听不惑。是以政令多还，民心未得。……公卿大夫，好恶不同，或缘奸作邪，侵削细民。元元安所归命哉！乃六月晦日有蚀之。《诗》不云虖？“今此下民，亦孔之哀！”（《小雅·十月之交》）
《十月之交》正是纪日食之异的诗，所以诏书中引《诗》语，见得民生可哀，天变可畏；是罪己并责勉公卿大夫的意思。
此外有引《诗》以述史事、明制度、记风俗的。如《汉书》七十三《韦玄成传》，太仆王舜、中垒校尉刘歆议〔宗庙〕曰：
臣闻周室既衰，四夷并侵，猃狁最强——于今匈奴是也。至宣王而伐之。诗人美而颂之曰：“薄伐猃狁，至于太原。”（《小雅·六月》）又曰：“啴啴推推，如霆如雷，显允方叔，征伐猃狁，荆蛮来威。”（《小雅·采》）故称中兴。……孝武皇帝……遣大将军、骠骑、伏波、楼船之属南灭百粤，起七郡；北攘匈奴，降昆邪十万之众。……东伐朝鲜，……断匈奴之左臂。西伐大宛，……裂匈奴之右臂。……中兴之功未有高焉者也。……
这里引《诗》述史，颂美武帝的中兴。又如《韩诗外传》八云：
……于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”凤乃止帝东囿（原作“国”，据《说苑·辨物》篇校改），集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。《诗》曰：“凤凰于飞，翙翙其羽，亦集爰止。”（《大雅·卷阿》）
这是神话，可是在古人眼里也是史。这不是引《诗》述史而是引《诗》证史。又如蔡邕《独断》下云：
宗庙之制，古学以为人君之居前有朝，后有寝；终则前制庙以象朝，后制寝以象寝。庙以藏主，列昭穆；寝有衣冠几杖象生之具。总谓之宫。《月令》曰：“先荐寝庙”，《诗》云：“公侯之宫”（《召南·采蘩》），《颂》曰：“寝庙奕奕”（《鲁颂· 宫》；《毛诗》作“新庙”，蔡当据《鲁诗》），言相连也。
这是引《诗》以证宫的制度。又如《春秋繁露·郊祀》篇云：
为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也。每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子之道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而兴师伐崇。其诗曰：“芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋莪莪，髦士攸宜。”（《大雅·棫朴》）此郊辞也。其下曰：“淠彼泾舟，烝徒楫之。周王于迈，六师及之。”（同上）此伐辞也。
这里引《诗》以明郊的制度。又如《汉书》二十八《地理志》云：
天水、陇西山多林木，民以板为室屋。及安定、北地、上郡、西河皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故《秦诗》曰：“在其板屋”（《小戎》），又曰：“王于兴师，修我甲兵，与子偕行”（《无衣》）。及《车辚》、《四臷》、《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。
这是记风俗的引《诗》。
还有引《诗》以明天文地理的。又有用《诗》作隐语的。而诗篇入乐的意义，著述中也常论及。如《汉书》二十六《天文志》云：
西方为雨，雨，少阴之位也。月失中道，移而西，入毕，则多雨。故《诗》云：“月离于毕，俾滂沱矣”（《小雅·渐渐之石》），言多雨也。
这两句诗里的天文学早就反映在孔子的故事里。《史记》六十七《仲尼弟子列传》云：
他日，弟子进问〔有若〕曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具。已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《诗》不云乎？“月离于毕，俾滂沱矣”。昨暮月不宿毕乎？’”……
故事未必真，却可见劳孝舆说的“事物细微，皆引《诗》以证其得失”（见前）那句话确有道理。又如《汉书·地理志》云：
魏国亦姬姓也，在晋之南河曲。故其诗曰：“彼汾一曲”（《汾沮洳》），“寘之河之侧”（《伐檀》）。
这里引《诗》以明魏国的地理。至于用《诗》为隐语，春秋时就有了，直到汉末还存着这个风气。《后汉书》八十三《徐稚传》云：
……及林宗有母忧，稚往吊之，置生刍一束于庐前而去。众怪不知其故。林宗曰：“此必南州高士徐孺子也。《诗》不云乎？‘生刍一束，其人如玉’（《小雅·白驹》）。吾无德以堪之。”
这是无语的隐语，所以“众怪不知其故”。又，解释入乐《诗》篇的意义的，如《礼记·射义》云：
其节：天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采》为节，士以《采蘩》为节。《驺虞》者，乐官备也。《狸首》者，乐会时也。《采》者，乐循法也。《采蘩》者，乐不失职也。
这中间《狸首》篇是逸《诗》。
汉人著述引《诗》之多，用《诗》之广，由以上各项可见。无论大端细节，他们都爱引《诗》，或断或证——这自然非讽诵烂熟不可。陈乔枞所谓“上推天人性理”，“下究万物情状”，以至“古今得失之林”，总而言之，就是包罗万有。春秋以后，要数汉代能够尽《诗》之用。春秋用《诗》，还只限于典礼、讽谏、赋《诗》、言语；汉代典礼别制乐歌，赋《诗》也早已不行，可是著述用《诗》，范围之广，却超过春秋时。孔子道：
小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）
这是《诗》教的意念的源头。孔子的时代正是《诗》以声为用到《诗》以义为用的过渡期，他只能提示《诗》教这意念的条件。到了汉代，这意念才形成，才充分的发展。不过无论怎样发展，这意念的核心只是德教、政治、学养几方面——阮元所谓政治言行，——也就是孔子所谓兴、观、群、怨。“温柔敦厚”一语便从这里提炼出来。《论语》中孔子论《诗》、礼、乐甚详，而且说：
兴于《诗》，立于礼，成于乐。（《泰伯》）
好像看作三位一体似的。因此《经解》里所记孔子论《诗》教、乐教、礼教的话，便觉比较亲切而有所依据，跟其他三科几乎全出于依托的不同。汉代《诗》和礼乐虽然早已分了家，可是所谓“温柔敦厚”，还得将《诗》、礼、乐合看才能明白。《韩诗外传》八有一个《诗》的故事：
〔魏〕文侯曰：“中山之君亦何好乎？”〔苍唐〕对曰：“好《诗》。”文侯曰：“于《诗》何好？”曰：“好《黍离》与《晨风》。”文侯曰：“《黍离》何哉？”对曰：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”文侯曰：“怨乎？”曰：“非敢怨也，时思也。”文侯曰：“《晨风》谓何？”对曰：“‘彼晨风，郁彼北林，未见君子，忧心钦钦。如何如何！忘我实多！’——此自以‘忘我’者也。”（原无末七字。许维遹先生据《文选·四子讲德论注》与《御览》七七九补。）于是文侯大悦，……遂废太子，召中山君以为嗣。
这是一个很著名的故事，西汉王褒作《四子讲德论》，已经引用。宋王应麟《困学纪闻》三列举“兴于《诗》”的事例，第一件便是“子击（中山君名击）好《晨风》、《黍离》而慈父感悟”。其次是周磐。《后汉书》六十九本传云：
居贫养母，俭薄不充。尝诵《诗》至《汝坟》之卒章，慨然而叹。乃解韦带就孝廉之举。
《召南·汝坟》末章道：“鲂鱼赪尾，王室如毁。虽则如毁，父母孔迩。”章怀太子《后汉书注》引《韩诗薛君章句》：“以父母甚迫近饥寒之忧，为此禄仕。”周磐是“兴于《诗》”“而为亲从仕”（《纪闻》语）的。后世因读诵而兴的例子还有些，多半也是“兴于《诗》”；而以孝思为主。这些都是实践的温柔敦厚的《诗》教。可是探源立论，事亲事君都是礼的节目，而礼乐是互相为用的，是相反相成的；所以要了解《诗》教的意义，究竟不能离开乐教和礼教。
《经解》篇孔颖达《正义》释“温柔敦厚”句云：
温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也。
又释“《诗》之失愚”云：
《诗》主敦厚。若不节之，则失在愚。
又释“温柔敦厚而不愚”句云：
此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之；欲使民虽敦厚，不至于愚。则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也。故云“深于《诗》者也”。
更重要的是《正义》里下面一番话：
然《诗》为乐章，《诗》乐是一，而教别者：若以声音干戚以教人，是乐教也。若以《诗》辞美刺讽谕以教人，是《诗》教也。此为政以教民，故有六经。……此六经者，惟论人君施化，能以此教民，民得从之；未能行之至极也。若盛明之君为民之父母者，则能恩惠下及于民。则《诗》有好恶之情，《礼》有政治之体，《乐》有谐和性情，皆能与民至极，民同上情。故《孔子闲居》云：“志之所至，《诗》亦至焉。《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”是也。其《书》、《易》、《春秋》，非是与民相感恩情至极者，故《孔子闲居》无《书》、《易》及《春秋》也。
这里将所谓六经分为二科，而以《诗》、《礼》、《乐》为“与民相感恩情至极者”；《诗》、《礼》、《乐》三位一体，合于《论语》里孔子的话。而所谓“以《诗》化民”，所谓“在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民”，是概括《诗大序》的意思，《诗大序》又是孔子论“学《诗》”那一节话的引申和发展。所谓“以义节之”，就是《诗大序》说的“发乎情，止乎礼义”，也就是儒家说的“不偏之谓中”（《礼记·中庸》）。《诗》教究竟以意义为主，所以说“以《诗》辞美刺讽谕以教人”；美刺讽谕不离乎政治，所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，就指美刺讽谕而言。
孔子时代，《诗》与乐开始在分家。从前是《诗》以声为用；孔子论《诗》才偏重在《诗》义上去。到了孟子，《诗》与乐已完全分了家，他论《诗》便简直以义为用了。从荀子起直到汉人的引《诗》，也都继承这个传统，以义为用。上文所分析的汉代各例，可以见出。但“《诗》为乐章，《诗》乐是一”是个古久的传统，就是在《诗》乐分家以后，也还有很大的影响。论乐的不会忘记《诗》。《礼记·乐记》云：
德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。《诗》言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气（阮刻本原作“器”，据《校勘记》改）从之。
《诗》与歌舞合一。又云：“乐师辨乎声《诗》。”又云：“然后正六律，和五声，弦歌《诗》颂，此之谓德音。德音谓之乐。”都说的“《诗》乐是一”。论《诗》的也不能忘记乐。《诗大序》云：
情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。
前七语历来论《诗》的不知引过若干次。但这一整段话也散见在《乐记》里，其实都是论乐的。而《诗》教更不能离乐而谈。一来声音感人比文辞广博得多，若只着眼在“《诗》辞美刺讽谕”上，《诗》教就未免狭窄了。二来以声为用的《诗》的传统——也就是乐的传统——比以义为用的《诗》的传统古久得多，影响大得多，《诗》教若只着眼在意义上，就未免单薄了。所以“温柔敦厚”该是个多义语；一面指“《诗》辞美刺讽谕”的作用，一面还映带着那“《诗》乐是一”的背景。这只要看看乐之所以为教，就可明白。《经解》以“广博易良”为乐教。《正义》云：“乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。”《乐记》阐发乐教最详。《记》云：
乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉。
“乐以和通为体”，所以说，“乐者，天地之和也”，“异文合爱者也”。又说：“仁近于乐”，“乐者敦和”。又说：“立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。”又说：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”从消极方面看，“乐至则无怨”，“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣”。“中和之纪”的“中”是“适”的意思。《吕氏春秋·适音》篇云：
夫音亦有适。……太巨太小，太清太浊，皆非适也。何谓适？衷，音之适也。何谓衷？小（原作“大”，据许维遹先生《吕氏春秋集释》引陶鸿庆说改）不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。
“衷”“中”通用。“适”又有“节”的意思。同书《重己》篇“故圣人必先适欲”高诱注：“适犹节也。”又《荀子·劝学》篇道：“诗者，中声之所止也。”（王先谦《荀子集解》云：“此不言乐，以《诗》乐相兼也。”）所谓“中声”当兼具这两层意思。杨倞注：“诗谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也。”大致不错。以上所引《乐记》和《荀子》的话，都可作“温柔敦厚”的注脚，是乐教，也未尝不是《诗》教。
礼乐是不能分开独立的。虽然《乐记》里说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”又说：“礼节民心，乐和民声。”又说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”好像礼乐的作用是相反的。可是说“礼乐之情同”，《正义》云：“致治是同。”又云：
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。
所以说“知乐则几于礼矣”。“平好恶”是“和”也是“节”；二者是相反相成的。《论语》，有子曰：
礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也（《学而》）。
礼也以和为贵，可见“和”与“节”是一事的两面，所求的是“平”，也就是“适”，是“中”。孔子论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。何晏《集解》引孔安国云：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”是“和”，同时是“节”。又，《管子·内业》篇云：
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。
《诗》与礼乐并论；说“敬”，说“节”，说“平正”，也都可以跟《乐记》印证。而“止怒莫若《诗》”一语，更得温柔敦厚之旨。《经解》以“恭俭庄敬”为礼教，《正义》云：“礼以恭逊、节俭、齐（斋）庄、敬慎为本。”恭俭是“节”，庄敬是“敬”；从另一角度看，也是一事的两面。所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，正是“敬”与“节”的表现。古代有献诗讽谏的传统——汉代王式还以《三百五篇》当谏书，《周语》上邵公谏厉王说：“天子听政，使公卿至于列士献诗，……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《晋语》六范文子也向赵文子说到古之王者“使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（惑也）”。《白虎通·谏诤》篇云：
谏有五：其一曰讽谏，二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏。讽谏者，……知祸患之萌，深睹其事未彰而讽告焉。……顺谏者，……出词逊顺，不逆君心。……窥谏者，……视君颜色不悦，且却；悦则复前，以礼进退。……指谏者，……指者，质也，质相其事而谏。……陷谏者，……恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身。……孔子曰：“谏有五，吾从讽之谏。”事君……去而不讪，谏而不露。故《曲礼》曰：“为人臣不显谏。”
这里前三种是婉言一类，后二种是直言一类；婉言占五之三，可见谏诤当以此种为贵。而文中引孔子的话，独推“讽谏”，并以“谏而不露”和《曲礼》“不显谏”等语申述意旨。《文选·甘泉赋》李善注：“不敢正言谓之讽”，大概讽谏更为婉曲。《诗大序》云：“下以风刺上，主文而谲谏；言之者无罪，闻之者足以戒。”郑玄笺：“风刺”，“谓譬谕不斥言”，“谲谏，咏歌依违不直谏”。“主文”当指文辞，就是所谓“《诗》辞美刺讽谕”。讽谏似乎就是“谲谏”，似乎就指献诗讽谏而言。讽谏用诗，自然是最婉曲了。谏诤是君臣之事，属于礼；献诗主“温柔敦厚”，正是礼教，也是《诗》教。
…………
就《诗》教看，更显然如此。高予以《小弁》篇为小人之诗，就是说它不及中，不过他错了。汉代关于屈原《离骚经》的争辩，也是讨论《离骚经》是否不及中，或不够温柔敦厚。《史记》八十四《屈原贾生列传》云：
屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。
又引淮南王安《叙离骚传》云：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。……其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。……濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。
刘安以《诗》义论《离骚》，所谓“好色而不淫”“怨诽而不乱”都是得其中；所以虽“自怨生”，还不失为温柔敦厚。但班固以为不然。他作《离骚序》，引刘氏语，以为“斯论似过其真”，又云：
且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：“既明且哲，以保其身”（《烝民》），斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜（洁）狂狷景行之士。多称昆仑、冥婚、宓妃、虚无之语，皆非法度之政（正），经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。……虽非明智之器，可谓妙才者也。
这里说屈子为人和他的文辞中的怨责譬谕都不及中；总之，“露才扬己”，不够温柔敦厚。后来王逸作《楚辞章句》，叙中指出屈子“独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”。又驳班氏云：
今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命。此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固云云。昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死。岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上，曰：“呜呼！小子，未知臧否，……匪面命之，言提其耳。”（《大雅·抑》）风谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为《大雅》。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提其耳乎？而论者以为“露才扬己”，怨刺其上，强非其人，殆失厥中矣。
又说“《离骚》之文依托五经以立义焉，……诚博远矣”，也是驳班氏的。王氏似乎也觉得屈原为人并非“中行”之士，但不以为不及中而以为“绝世”——“绝世”该是超中。至于屈原的文辞，王氏却以为“优游婉顺”，合于“诗人之义”——“优游婉顺”就是温柔敦厚。屈子的“绝世之行”在乎自沉；自沉确是不合乎中——说是超中，倒未尝不可。战国文辞，铺排而有圭角；他受了时代的影响，“体慢”语切，不能像《诗》那样“不指切事情”也是有的。可是《史记》里说得好：
屈平……虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之，一篇之中，三致志焉。然终无可奈何。
又以人穷呼天，疾病呼父母喻他的怨。他这怨只是一往的忠爱之忱，该够温柔敦厚的。至于他“引类譬谕”，虽非“经义所载”，而“依《诗》取兴”，异曲同工，并不悖乎《诗》教。班氏也承认“后世莫不……则象其从容”；这从容的气象便是温柔敦厚的表现，不仅是“妙才”所能有。那么，“露才扬己”确是“失中”之语，而淮南王所论并不为“过其真”了。
汉以后时移世异，又书籍渐多，学者不必专读经，经学便衰了下来。讽诵《诗》的少了，引《诗》的自然也就少了。乐府诗虽然代“三百篇”而兴，可是应用不广，不能取得“三百篇”的权威的地位；建安以来，五言诗渐有作者，他们更没有涵盖一切的力量。著述里自然不会引用这些诗。《诗》教的传统因而大减声势。不过汉末直到初唐的诗虽然多“缘情”而少“言志”，而“优游不迫”，还不失为温柔敦厚；这传统还算在相当的背景里生活着。盛唐开始了诗的散文化，到宋代而大盛；以诗说理，成为风气。于是有人出来一面攻击当代的散文化的诗，一面提倡风人之诗。这种意见北宋就有，而南宋中叶最盛。这是在重振那温柔敦厚的《诗》教。一方面道学家也论到了《诗》教。道学家主张“文以载道”，自然也主张“诗以言志”。当时《诗》教既经下衰，诗又在散文化，单说“温柔敦厚”已经不足以启发人，所以他们更进一步，以《论语》所记孔子论《诗》的“思无邪”一语为教；他们所重在道不在诗。北宋程子、谢良佐论《诗》，便已特地拈出这一语，但到了南宋初，吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》里才更强调主张，他成为这一说的重要的代表。他以为“作《诗》之人所思皆无邪”，以为“《诗》人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意自见于言外”。朱子却觉得如此论《诗》牵强过甚，以为不如说“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资”。又道：“曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨驳而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。”这便圆融得多了。
朱子可似乎是第一个人，明白的以“思无邪”为《诗》教。在《吕氏诗记》的序里，他虽然还是说“温柔敦厚之教”，但在《诗集传》的序里论“《诗》之所以为教”，便只发挥“思无邪”一语。他道：
诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之。是亦所以为教也。
昔周盛时，上自郊庙朝廷而下达于乡党闾巷，其言粹然，无不出于正者。圣人固已协之声律而用之乡人，用之邦国，以化天下。至于列国之诗，则天子巡守，亦必陈而观之，以行黜陟之典。降至昭、穆而后，浸以陵夷；至于东迁而遂废不讲矣。孔子生于其时，既不得位，无以行帝王劝惩黜陟之政。于是特举其籍而讨论之，去其重复，正其纷乱。而其善之不足以为法，恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约，示久远。使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。是以其政虽不足行于一时，而其教实被于万世。是则《诗》之所以为教者然也。
这是以“思无邪”为《诗》教的正式宣言。文中以正邪善恶为准，是着眼在“为人”上。我们觉得以“思无邪”论《诗》，真出于孔子之口，自然比“温柔敦厚”一语更有分量；但当时去此取彼，却由于道学眼。其实这两句话一正一负，足以相成，所谓“合之则两美”。道学眼也无妨，只要有一只眼看在诗上。文中从学者方面说到“考其得失，善者师之而恶者改焉”，阐明诗是怎样教人。又从作诗方面说到所感有纯有杂，纯者固足以为教，杂者可使上之人“思所以自反，而因有以劝惩之”，也足以为教。这都足以补充温柔敦厚说之所不及。原来不论“温柔敦厚”也罢，“无邪”也罢，总有那些不及中的。前引孔颖达说人君以六经教民，“能与民至极”者少，“未能行之至极”者多，可是都算行了六艺之教。那是说“教”虽有参差，而为教则一——《诗》教自然也如此。朱子却是说，《诗》虽有参差，而为教则一。经过这样补充和解释，《诗》教的理论便圆成了。但是那时代的诗尽向所谓“沉着痛快”一路发展。一方面因为散文的进步，“文笔”“诗笔”的分别转成“诗文”的分别，选本也渐渐诗文分家，不再将诗列在“文”的名下，像《文选》以来那样。诗不是从前的诗了，教也不及从前那样广了；“温柔敦厚”也好，“无邪”也好，《诗》教只算是仅仅存在着罢了。这时代却有用“温柔敦厚”论文的，如杨时《龟山集》十《语录》云：
为文要有温柔敦厚之气；对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。……君子之所养，要令暴慢衺僻之气不设于身体。
这简直将《诗》教整套搬去了，虽然他还是将诗包括在“文”里。这时代在散文的长足的发展下，北宋以来的“文以载道”说渐渐发生了广大的影响，可以说成功了“文教”——虽然并没有用这个名字。于是乎六经都成了“载道”之文——这里所谓“文”包括诗；——于是乎“文以载道”说不但代替了《诗》教，而且代替了六艺之教。