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资本主义批判是马克思主义以及左翼理论的重要命题，资本主义批判的种族维度在一些特定事件的激化下而凸显出来。与种族相关的反抗运动或许具有一定的偶然性，但本质仍是因资本主义发展历史上的固有矛盾所引发的问题。国外学界与资本主义批判的种族维度相关的研究由来已久，但总体上处于支离状态。虽然批评者都从种族切入，但是各个研究群体之间难称团结，不仅在左翼的谱系里各自为战，而且与马克思主义的关系也很复杂。一方面，其自身的实践感过于丰富，另一方面，在理论上又容易陷入偏执。因而其影响总是有限的，更多只是因事件而获得短暂关注。然而，在现实中这本身就是一股不容小觑的反抗力量，问题在于如何以理论引导它走向一个有效的方向。本节希望指出这一维度，并赋予它较为持续的理论生命力，下面将讨论这一主题的几个主要论域，并思考进一步展开相关研究的可能。
首先看种族主义与资本主义的关系问题，这是讨论资本主义批判的种族维度的开始。无论这种批判属于何种流派和立场，它都需要在这一问题上有一个预设前提：要么是将种族主义与资本主义分开，即种族主义先于资本主义而存在，要么是将种族主义内置于资本主义之中，即资本主义的发展促成了种族主义，后者反过来又推动了资本主义的发展。
种族主义是一种对群体的系统性压迫，其基础是可以从外部特征观察到的所谓生物学特征。一般而言，种族主义是属于现代的，而且可以追溯到资本主义发展的一个特定阶段，即美洲殖民时期的种族奴隶制度阶段。新大陆的种植园奴隶制具有过渡性，既不再是明显的封建主义，也不是完全的资本主义。但种族主义与资本主义的先后关系在这里产生了争论点。如威廉斯（Eric Wil liams）的经典论断：“种族主义不是产生奴隶制的根源；相反，它却是实行奴隶制的产物。”
而伦姆巴（Ania Loomba）则认为种族主义先于资本主义：“早在对非洲人的实际奴役和殖民掠夺开始之前，种族主义的刻板印象就已经存在了，这些刻板印象痴迷于肤色和裸体。事实上，在一些殖民环境中，这些陈腔滥调为各种剥削提供了意识形态的理由。”
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对于这一问题，马克思主义的研究进路则做了整合工作，既看到了种族主义的意识形态根源，也看到了其经济根源。现代种族主义乃是一种新的生产体系（马克思称之为“资本原始积累”的种植园奴隶制）和一种新的意识形态（占有性个人主义[possessive in dividualism]）之间碰撞的结果，它在17世纪晚期和18世纪的资产阶级革命中得到了巩固。
我们知道，古代社会的奴隶制并没有被种族化，现代早期欧洲的部分地区存在的奴隶制也没有被种族化。当美洲的种植园需要劳动力时，奴隶主们在系统奴役非洲人之前，会转向欧洲的劳工阶级，而且其肤色特征是多元的：“在美洲大陆的非自由劳动者中，有棕种人、白种人、黑种人和黄种人。”
从1619年起，大量非洲人被绑架或购买，在不人道的条件下被运送，并被卖为奴隶。但是，这种情况下的“种族”与我们今天所理解的种族不同，第一批白人定居者是根据阶级、宗教和国籍的概念组织起来的，他们几乎还不了解种族和奴隶制的概念。
随后，殖民地的统治阶级面临着一场危机，因为大型种植园越来越需要大量、廉价、可控制的劳动力。首先，他们延长了契约佣工的奴役期限，然后他们寻找其他来源的征召劳动力。在欧洲新兴资本主义国家中，被压迫和被剥削的人们正在进行自己的斗争，他们争取并赢得了一些重要的保护措施。殖民统治阶级不得不面对来自底层的抵抗，不仅在殖民地，在欧洲也是如此。相比之下，非洲人从他们的祖国被分离出来，殖民统治者不需要关心他们在非洲的行动的影响。这在一定程度上解释了为什么非洲人成为奴隶劳工的来源。因为转向非洲奴隶，既避免了反复出现的劳动力短缺问题，又最终避免了日益增长的“自由劳动”的意识形态与大规模永久奴役的现实之间日益明显的矛盾。
但是另一方面，商业、农业和工业资本主义的发展打破了旧的封建制度和观念，改变了社会制度，并带来了个人、自然权利和公民权利的新概念。到17世纪晚期，资本主义的基本特征——自由雇佣劳动的兴起，这种劳动与土地和生产资料的分离，以及劳动和土地向商品的转变在英国得到了充分发展。这些新的社会关系带来了完全不同的价值体系：个人主义、绝对私有财产的增殖和财富的积累。其核心是“占有性个人主义”——个人之所以是自由的、之所以是人，是因为他们拥有对自己的个人所有权。
最重要的是，英国革命催生了一种新的人权概念，它在1776年美国革命、1789年法国大革命，以及1865年的美国内战中得到了扩展。资产阶级掌权以后，个人自由这一革命性的新思想就出现了。资产阶级意识形态因此促进了人权，但也用“生而自由”的思想掩盖了实际的不平等。少数人拥有和占有土地和资源的理由是积累财富的“权利”和私有财产的神圣性。
这种个人的、私人的、自由的意识形态的出现与17世纪末奴隶制的加剧相吻合。统治阶级越来越多地将奴隶定义为“财产”，而不是定义为“人”，并将种植园主的财产权置于奴隶的个人权利之上。个人权利不可剥夺的观念与大规模奴役的现实之间存在着明显而棘手的矛盾。如果人有人身自由的权利，那么奴役就剥夺了人性。或者，相反，只有非人类才能被奴役。种族意识形态为剥夺奴隶的权利提供了理由：奴隶制度的捍卫者把黑人归为“次等人”，因此不配享受资产阶级的权利。因此发展了一种新的地位标准，它基于自然的差异、基于肉眼可见的外在特征。从这一刻起，肤色差异获得了种族主义的意义。“黑”与“白”被视为身份的绝对标志：白人即“自由”，黑人即“奴隶”。
现代奴隶制度的延续需要一种种族意识形态，它基于“白”和“黑”是绝对不同的观念。这开启了种族压迫和种族主义思想的历史，而且这些思想并没有因奴隶制结束而消失，它仍然是现代社会的核心。19世纪的帝国主义扩张让种族主义更加深刻和复杂，20世纪对移民劳工的剥削则进一步加剧了种族主义分化和变种。对此，海伦·斯科特（Helen Scott）总结道：“种族主义在其历史上有不同的表现形式，但它一直是资本主义社会的一个不变特征。”
[2]
因而，种族主义是资本主义内在历史的产物，是资本原始积累的产物，或者我们借用马克思所使用的术语来说，种族主义是资本“产生”过程的产物，并一直延续到资本“存在”阶段。
对资本主义起源的关注绕不开殖民主义，后者无疑是资本主义发展史上的一记重笔。然而学术界的殖民主义研究却呈现出不小的地域性差异。至少在马克思主义领域里，欧洲的马克思主义理论家并不大关注马克思主义在殖民领域所走或走过的道路。
如今看来，马克思主义已经成为现代社会的两大重要运动——工人运动与反殖民运动的最重要的理论基础。但是我们在考察这些运动时，一般都会低估拉美马克思主义和亚洲马克思主义的创造力，同时也没有考虑非洲在马克思主义和现代性话语中的角色，而且非裔思想家恐怕很难支撑起任何有重大意义的马克思主义知识分子群体。这种情况也引出了我们对殖民主义与现代性问题的关注。这一问题一直是横亘在殖民地区发展道路上的障碍。而且对于资本主义批判的种族维度而言，这是需要从历史上清理的问题，因种族/种族主义而激化的资本主义社会的矛盾，其根源应追溯至殖民时期。我们不仅需要对西方殖民行径进行人道主义批判，还需要对约定俗成的现代性概念及其范围有不同程度的解释与扩展。
现代性所标志的“现在”是来自不同时间、不同历史和文化习俗的新事物和残余事物的交集，它可能产生“现代”的不同变形。这些变形所承诺的不是另一种现代性，而是同时代的现代性，或者说，是相对资本主义现代性而言的边缘现代性。在这些现代性中，全球资本及其需求提供了所有社会的共同参照。然而，每个社会又必然因具体的时间和地点而有所不同。就现代性本身而言，它由异质的历史和多元的过程所构成。
印度历史学者所罗伯·杜布（Saurabh Dube）总结了理解“现代性”的两个方面：“一方面，现代性的构成是理性与科学、工业与技术、商业与消费、民族国家与公民主体、公共领域与私人空间、宗教世俗化与知识启蒙等等的曲折过程”；“另一方面，在现代性的核心，还有帝国和殖民地、种族和种族灭绝、复兴的信仰和具体化的传统、规训制度和次等臣民、国家的诱惑和现代的魅力等过程”。 [3] 杜布在其近作《现代性的诸主体》中详细探讨了这两方面的巨大张力，并且在侧重后一方面的基础上提出，现代性的诸主体不同程度地表现了现代性的进程，他们是参与现代性进程的历史当事者。subject一词的两种含义有助于我们理解杜布的判断。如果说，在上述第一方面，他们既是主导现代性进程的“主体”，那么在第二方面，他们就是参与现代性进程的“臣民”，包括那些在东南亚经历了殖民和后殖民的人民、殖民统治下的美洲原住民、非洲大陆及散居世界各地的黑人及其后裔，以及非西方和西方世界里的底层人、边缘人，等等。两类现代性主体之间的张力在于异质但共时的时间性和重叠但竞争的空间性。从空间上看，现代性概念一般是以欧美人的现代主体形象来设想的。但是在这一设想中，现代主体与现代性主体二者并不充分结合，后者有效地拓宽了现代性及其参与者的论述范围。从时间上看，所有生活在现代的人不可能都被视为现代的主体，因为现代性主体的概念意味着存在不同的现代生存方式，它强调西方主体之外还存在着其他现代的主体，同时也体现出它们之间的异质性和同时代性。
不难理解，殖民世界对经济基础的改造和对上层建筑的创新是不平衡的，同时也是未完成的。他们大多没有复制欧洲动荡的现代性，尽管这些都充斥着加速资本主义转型的效应。而且，殖民地的革命知识分子的话语同时表达了一种对传统的热爱和一种向现代的推进，但并非通过殖民主义的干预而融入现代，而是将殖民现代性的经验概括为生存困境、政治问题和解放承诺。可见，殖民现代性的未来叙事并不注定要重申资本主义的抱负。我们应该把“现代性”视为一个未完成的规划，在这个规划中，现代性的表现不局限于资本主义形式，但是现代性的推进只有通过超越资本主义的方式才得以可能。反殖民的解放运动呼吁不断地、有弹性地革新本土传统，并设想对既定社会秩序的替代方案。但我们在对这些运动表示尊敬和同情的同时，还应该看到其中隐藏着难以修复的硬伤，即对“西方”或“欧洲”的概念崇拜。
我们已经习惯了很多带有各种形容词和前缀的“现代性”概念，这些概念几乎都意味着“原始”的现代性存在是由西方“主本”制定的，然后在世界各地产生了一系列“副本”或变体。这些现代性概念的问题在于将时间上的滞后转化为质的差异。
拉扎勒斯（Neil Lazarus）认为，后殖民研究中存在“西方”拜物教现象，这一现象潜藏在他们对欧洲中心主义的批判中。 [4] 欧洲中心主义通常不被视为一种意识形态模式，而是被视为殖民和现代帝国背景下的统治基础。借由对欧洲中心主义的批判，后殖民理论倾向于用一个伪地理概念（即“西方”/“欧洲”）来取代具体的意识形态概念（即“资产阶级”“资本主义”），并将它提升为一种方法论原则，其效应在于用地理意义上的有形形式来指代无形的民族间的历史关系。由此，“西方”被构建为一个帝国拜物教，成为历史上的胜利者的权力化身。
“西方”确实起到了指明一种社会权力的作用，但它除了使这种权力变得神秘之外，还使其社会基础变得不透明。因为“西方”既不指政体，也不指国家、民族，而是指一种“文明”。这种文明具有深刻的世界历史意义。在人类的历史上，西方化的世界革命第一次将世界上所有的人民聚集在一起。在很短的时间内，基本上是半个世纪之内，世界各地的人民违背自己的意愿，被一群所谓“西方”的少数人（主要指西欧的民族和他们在北美的后代）强行推上了现代化的列车。因而在一贯以来的理解里，人类现在和未来的状况只能在西方化世界的框架内得到解释。在通过征服、殖民来创造一个相互依赖的世界的过程中，西方把自己的成就作为一个普遍的标准，其他所有人无论多么不情愿，都不得不服从。
这种“西方”和“欧洲”的优势地位也牵连到马克思主义那里，以至于后殖民研究者提起马克思主义时，通常是带有敌意的。比如，后殖民理论家罗伯特·扬（Robert J. C. Young）认为：“马克思主义作为一种知识体系，它与它所反对的体系是共谋的，甚至有所延伸。……马克思主义把黑格尔头足倒置，这可能颠倒了他的观念论，但它并没有改变一个概念系统的运作模式，它仍然以欧洲为中心。” [5] 此类观点的根源在于，他们始终把马克思锚定在19世纪思想家的谱系中，也就是说，认为马克思的思想与他那个时代的欧洲思想家是一致的，并且相应地驳斥了马克思主义对资本主义社会的整体批判。
事实上，马克思主义者和后殖民理论家之间几乎没有直接的、严肃的对话。后殖民主义研究对马克思主义的忽视或无视常常遭到马克思主义作家对整个后殖民研究领域的反向排斥。在这场争论中，双方话语中都出现了大量过于简单化、讽刺化和琐细化的内容。双方的互为指责广为人知：马克思主义被认为是欧洲中心主义的，与现代性的主导叙事（包括殖民主义本身）串通一气，其文本处理是庸俗的、集权的；反过来，后殖民研究被认为是帝国主义的同谋，其当代伪装是全球化，是只面向大都市的学术冒进主义，其文本处理是非物质的、非历史的。
后殖民理论对资本主义的批判是针对进步的“现代性”概念，后者赋予“西方”特权，并将“非西方”视为其“非现代的”残余。但这种批判错误地把马克思主义归为资本主义现代性叙事的同路人。如果不消除各国各地人民之间物质不平等的差距，如今令人眼花缭乱的各种不平衡状态实际上是无法减少的。换句话说，后殖民研究一直在关注的文化竞争，不能脱离对全球政治经济失衡的严肃批评。任何致力于抵制资本主义统治的人都不能忽视资本主义渗透到我们生活各个方面的角落和间隙。对殖民主义的批判，以及对那些形式上已经去殖民化之后的社会秩序的批判，与对资本主义的批判是密不可分的。马克思主义始终强调资本主义统治在后殖民世界的连续性甚至延伸性。所有独立后的国家都面临着深刻的困境，因为它们陷入一系列它们无法控制的全球关系中，而且它们继承了内部的困难，这些困难在很大程度上是殖民主义的遗患。有些学者已经承认：“鉴于他们对过去帝国形式的历史认识，以及殖民主义和新殖民主义之间的结构性联系，后殖民学者们很好地定位在经常令人困惑的当代经济、政治和文化景观中，去追踪当代全球不平等。但这并不是说，过去已经得到了充分的检验，剩下的只是后殖民学者对现在和未来的研究。中世纪和早期现代学者已经开始了一场与后殖民理论的激动人心的对话，不仅用它来重新思考前殖民时期的接触和冲突形式，而且敦促后殖民主义者根据这些更长的历史去重新评估他们自己的方法和假设。粗鲁的现在主义模糊了我们对自己所生活的世界的看法，就像声称过去可以‘客观地’恢复，事实上往往会使我们远离它。我认为后殖民研究需要与前殖民时期的历史相结合，这样才能更精密地研究现在。” [6]
如果说，在后殖民研究对马克思主义的否认中找回马克思主义是必要的，那么同样地，马克思主义也不应致力于对后殖民研究的断然否认，而应该在共同关注的领域吸纳后殖民研究的进步资源。
“种族”不仅是一个生物学意义上的差异范畴，更是一个建构起来的差异范畴，其中外观、文化、语言和其他特定的特征被归于某些指定的群体，这些群体成为系统和持续的歧视性思想和实践的当事者。反种族主义被定义为一种能够有效挑战和克服种族主义的社会政治实践，其推进的关键是在理论上解释产生种族和种族主义的复杂过程，它涉及发展一个理论框架去应对种族主义的社会构建方式。在这一意义上，马克思主义、批判的种族理论、后殖民主义都是促成反种族主义理论的重要资源，前者关注资本主义、国家、意识形态、压迫、剥削等方面，后两者关注东方主义、殖民主义、民族主义、白人性（Whiteness）等种族主义遗产。最大的困难在于如何理解这些进路之间的张力，毕竟它们各自的特殊性往往被放大，而共同性则被低估。斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）在20世纪90年代中期指出：“实际上，当前关于‘晚期现代性’辩论的两部分——后殖民主义和对全球资本主义新发展的分析，在很大程度上是相对孤立地进行的。” [7]
一些批判的种族理论和后殖民理论学者认为，种族和种族主义的历史和当代关联不能用有限的马克思主义范畴来解释（如资本主义、阶级分化、虚假意识等等），而是应当把分析的层面扩大到文化、政治和社会领域。这种关于权力、身份和话语的理论，虽然揭示了种族/种族主义的生产/再生产的某些方面，却也不可避免地掩盖了其他方面。而在另一边，许多马克思主义理论家认为，对待种族和种族主义的后殖民主义方法没有充分强调物质性和资本主义，仅仅用权力、话语，或二者之间的分立框架来讨论，实际上可能模糊了我们对种族/种族主义与资本主义之间关系的理解。再加上种族/种族主义本身已经超越了抽象理论的范畴，而更多见于激烈的反抗的社会运动。在还没有在理论上形成令人满意的成果之前，就过早地投入了革命的实践中，这在一定程度上暂缓了反种族主义理论化的脚步，也使得争论本身陷入了僵局。比如，即便是最初认为西方和东方的思想文化都没有认真研究后殖民理论的切伯尔（Vivek Chibber），前后也用了四年时间来分析“底层研究”的理论缺陷，分析其远离阶级而拥抱后殖民理论的原因，其中主要涉及后殖民理论的兴起及其替代马克思主义的社会前提。正如书名所示，他认为后殖民理论无法摆脱资本的幽灵。 [8]
进入21世纪以来，我们有幸看到一些马克思主义作家对后殖民研究、对种族概念化、对反种族主义解放运动和思想等作出了有力思考，将资本主义批判、意识形态分析与种族化的社会排斥、白人性、文化、国族等问题结合起来。如蒂莫西·布伦纳（Timothy Brennan）对20世纪后殖民研究的思想史梳理 [9] ，普拉纳夫·雅尼（Pranav Jani）对印度民族大起义时期马克思与欧洲中心主义的关系问题的探索 [10] ，凯文·安德森（Kevin B. Anderson）讨论了民族主义、族群属性、非西方社会等在马克思的思想中不大被关注的边缘论题 [11] ，罗宾·布莱克本对美国内战的研究 [12] ，希玛蒂·班若琪（Himani Bannerji）从意识形态、民族主义、性别、族群等维度研究霸权规划 [13] ，等等。在这个体量并不算大的群体里，资本主义不仅被理解为一种经济体制，而且被理解为一种社会和政治体制，诸如政治国家、不平衡发展、资产阶级霸权等问题得以在种族的背景下被理解。东方主义、欧洲文化、现代性和白人性都是通过动态的全球资本主义生产方式，在资本主义国家内部和之间的全球权力体系中得以建构完成，并突出表现为制度和意识形态的差异。
另一边，后殖民主义学者或批判理论学者也作了大量努力，他们开始关注种族、白人性、文化和国族等理论化过程中的资本主义、全球化和帝国主义因素。如博妮塔·劳伦斯（Bonita Lawrence）等人对去殖民化的反种族主义的研究 [14] ，查尔斯·米尔斯（Charles W. Mills）对种族契约、种族正义、白人至上体系的研究，伦姆巴（Ania Loomba）在《殖民主义/后殖民主义》的第二版里加入了后殖民研究与全球化和新帝国形式关系的新内容，等等。这些整合性的努力都为弥合马克思主义与批判种族/后殖民理论之间的差距作出了贡献，他们利用各方最具建设性的要素来对话，试图在种族理论和反种族主义方面取得进展。长远来看，如何更好地消化这种理论进路的交互效应，并共同地为资本主义批判这一主旨服务，还将取决于对如下一些关键问题的回应。
其一，认识论框架的互补。我们需要进一步思考，在种族问题上，批判的种族理论、后殖民理论等是否有推进和补充马克思主义认识论的可能。反之亦然。对马克思主义的概念和理论的当代解读，是否可以为理解种族和种族主义提供更精细和微妙的可能。
其二，在“西方马克思主义”“白人马克思主义”之外，还有“黑人马克思主义”“黑人激进传统”“非洲马克思主义”等资源有待我们挖掘。一些在主流视野里经常被忽视或被边缘化的“有色”激进理论家，曾经就如何将马克思主义、反殖民主义、反种族主义与本土现实相结合而作出了思考，他们构成了一股从种族维度切入资本主义批判的强大力量。
其三，阶级与种族的关系始终是一个争论焦点。一方对消除种族主义现实的阶级还原论进路无感，另一方则对种族和种族主义作为资本主义批判的核心要素颇有微词。各方迫切需要在理论上寻找共识，并团结起反抗力量的新同盟。在这一点上，马克思主义需要更多更切实的努力，尤其需充分理解与解释反种族主义的努力，把握资本主义的中心社会与外围社会之间的巨大张力。正如萨米尔·阿明（Samir Amin）所言：“把对当代世界的分析集中在不平等发展和帝国主义上是不可缺少的。到那时，也只有到那时，我们才有可能设计出一种超越资本主义的转型战略。障碍在于脱离现实中的世界体系。这种障碍对于发达的中心社会来说比那些外围社会更大。这就是帝国主义的明确含义。”
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或许马克思主义不应再以一种“失活”的状态存在了，它需要对资本主义世界体系造成实质性的伤害。对此，萨特的提醒依然有效：“无须让一种活的哲学去重新适应世界的进程；它会通过千百种首创性的特殊探求，自己去适应世界的进程，因为它和社会的运动是一回事。”
马克思主义自身不应该也不需要根据资本主义批判的种族维度来刻意地修正以适应这个变化中的世界。作为一种“活的哲学”，它是随着社会历史的发展而自我适应的。一些所谓“超越”其实并没有真正“超越”，而是把那些原本未曾显现的思想再现出来。种族问题本就是一个在现代社会的形成中产生并遗留至今的历史问题，几个世纪的发展催生了种族矛盾和冲突的各种变体，但它依然没有超越经典理论所表达的“历史时代”，依然在现代性的框架内活动。
[1] Ania Loomba，“‘Local manufacture made-in-India Othello fellows'：Issues of race，hybridity and location in post-Colonial Shakespeares”，in Ania Loomba and Martin Orkin（eds.）， Post-Colonial Shakespeares （London and New York：Routledge，1998），p.149.
[2] Helen Scott，“Was there a time before race？Capitalist modernity and the origins of racism”，in Crystal Bartolovich and Neil Lazarus（eds.）， Marxism ， Modernity ， and Postcolonial Studies （Cambridge：Cambridge University Press，2004），p.174.
[3] Saurabh Dube，“Coloniality，modernity，decoloniality”，in Saurabh Dube and Ishita Banerjee-Dube（eds.）， Unbecoming Modern ： Colonialism ， Modernity ， Colonial Modernities （London and New York：Routledge，2019），p.xiii.
[4] Neil Lazarus，“The fetish of the West in postcolonial theory”，in Crystal Bartolovich and Neil Lazarus（eds.）， Marxism ， Modernity ， and Postcolonial Studies （Cambridge：Cambridge University Press，2004），pp.43-64.
[5] Robert J. C. Young， White Mythologies ： Writing History and the West （London and New York：Routledge，2004），pp.34-35.
[6] Ania Loomba， Colonialism/ Postcolonialism （London and New York：Routledge，2005），p.227.
[7] Stuart Hall，“When was‘the postcolonial’？thinking at the limit”，in Iain Chambers and Lidia Curti， The Postcolonial Question ： Common Skies ， Divided Horizons （London and New York：Routledge，1996），p.257.
[9] Timothy Brennan，“Postcolonial studies between the European wars：an intellectualhis tory”，in Crystal Bartolovich and Neil Lazarus（eds.）， Marxism ， Modernity ， and Postcolonial Studies （Cambridge：Cambridge University Press，2004），pp.185-203.
[8] Vivek Chibber， Postcolonial Theory and the Specter of Capital （London：Verso，2013）.
[10] Pranav Jani，“Karl Marx，Eurocentrism，and the 1957 Revolt in British India”，in Crystal Bartolovich and Neil Lazarus（eds.）， Marxism ， Modernity ， and Postcolonial Studies （Cambridge：Cambridge University Press，2004），pp.81-97.
[11] Kevin B. Anderson， Marx at the Margins ： On Nationalism ， Ethnicity and Non-Western Societies （Chicago：University of Chicago Press，2010）.
[12] Robin Blackburn， An Unfinished Revolution ： Karl Marx and Abraham Lincoln （London and New York：Verso，2011）.
[13] Himani Bannerji， Projects of Hegemony ： Essays on Ideology ， Nationalism ， Gender and Ethnicity （New Delhi：Orient Longman，2007）.
[14] Bonita Lawrence and Enakshi Dua，“Decolonising Antiracism”， Social Justice ，no. 4（2005）：120-143.
[15] Samir Amin， Eurocentrism （New York：Monthly Review Press，2009），p.210.