序

1802年5月中旬，荷尔德林申请了一本护照，徒步前往德国。由于不明原因，他最近离开了在波尔多迈耶领事（Consul Meyer in Bordeaux）家担任的家庭教师岗位——这个岗位他只担任了三个月。他的旅程途经昂古莱姆、巴黎和斯特拉斯堡，6月7日，警方在斯特拉斯堡为他增发了一张通行证。六月底至七月初，斯图加特出现了一个人，“面容憔悴，脸色苍白，双眼无神，头发和胡须都长长了，穿着像个乞丐”，他出现在弗里德里希·马蒂松（Friedrich Matthisson）的家中，“用嘶哑的声音，他只说了一个词：荷尔德林”。此后不久，他抵达纽廷根的母亲家中，大约四十年后写成的传记这样描述他的状态：他的面部表情显得很不安，他愤怒地打着手势，他的状态是一种最绝望的疯狂（verzweifeltsten Irrsinn），褴褛的衣装似乎印证了他的说法，即他在路上被抢劫了。

六十年后的1861年，作家莫里茨·哈特曼（Moritz Hartmann）在《家庭插图杂志》（ Freya ）上发表了一篇题为《假设》（Vermutung）的故事，声称自己是从一位名叫“德什么斯夫人”（Madame de S...y）的女士那里听到这个故事的。

大约五十年前，也就是世纪之交后不久，在她十四五岁的时候，她清楚地记得自己在阳台上看到了……

他似乎只是在田野里漫无目的地游荡，好像既没有在寻找什么，也没有在追求什么目标。他经常不知不觉地回到同一个地方。就在同一天，快到中午的时候，我们相遇了，但他想得太入神了，连看都没看我一眼，就擦肩而过了。几分钟后，当我们转过一个弯，他在我面前停下时，他凝视着远方，目光中充满了难以言表的怀念。这些遭遇让当时单纯的我感到无比恐惧：我跑回家躲在父亲身后。然而，看到那个异乡人，我的内心却充满了一种说不出的怜悯。这不是那种对需要帮助的穷人的同情——尽管他看起来确实像个穷人，脏兮兮的衣服乱七八糟，这里破了，那里也破了。让那个小女孩充满同情的是他那高贵而又有些痛苦的表情，以及他的心似乎完全不在这里，消失在遥远的地方，回到了他所爱的人身边。那天晚上，我把这个陌生人的情况告诉了父亲，他告诉我，他一定是许多战俘或政治流亡者中的一个，他们被假释出来，可以住在法国内地。

故事还说，几天后，女孩看到他在公园里徘徊，沿着宽阔的水库，两边的栏杆上点缀着二十多尊希腊神像：“当异乡人看到这些神像时，他满怀激情，快步向神像走去。他高举双臂，做出崇拜的姿态，从阳台上看去，我们觉得他好像在说着与他生动的姿态相匹配的话。”

还有一次，异乡人和她父亲谈了起来，她父亲让他去雕像旁边的公园散步。他微笑着说：“神灵不属于人类——他们属于世界，当他们对我们微笑时，我们才属于他们。”父亲问他“你是不是希腊人？”，“不是！”——异乡人叹了口气，继续说道——“恰恰相反，我是德国人！”“恰恰相反？”——我父亲回答说——“德国人难道是希腊人的对立面？”“的确如此”——陌生人粗暴地回答，过了一会儿又补充说——“我们都是！你，法国人，甚至你的敌人，英国人，我们都是希腊人的对立面！”

几行文字之后的描述让我们看到了异乡人的外表所散发出的高贵和疯狂的气息——这位女士全篇都在这样称呼他：

他长得并不英俊，虽然不可能超过三十岁，却显得过早衰老；他的目光灵动而温和，嘴巴活泼而甜美；显然，他那身破旧的衣服与他的阶级和教养并不相称。我很高兴父亲邀请他来家里做客。他毫不客气地接受了邀请，跟在我们后面，继续聊着天；时不时把手放在我头上，这让我又惊又喜。显然，我父亲对这个陌生人很感兴趣，他想详细倾听他好奇的谈话，但我们一到沙龙，他就失望了。异乡人径直走向沙发，说“我累了！”，然后低声说了几句难以理解的话，就躺下立刻睡着了。我们面面相觑，震惊不已。“他疯了吗？”我姑妈气愤地问，父亲摇了摇头，回答说：“他是个原生德国人。”

在接下来的几天里，人们对异乡人的疯狂的总体印象愈加深刻：

异乡人在谈到不朽时说：“我们所有美好的想法”都会变成一个天赋，他永远不会抛弃我们，永远陪伴着我们，虽然看不见，但却以最美丽的形象陪伴着我们的一生……这些天赋的诞生，或者说，是我们灵魂的一部分，而这是灵魂中唯一不朽的部分。在他们的作品中，伟大的艺术家们给我们留下了他们天才的形象，却没有留下天才本身。“我……”他委婉地回答，“你想知道我存不存在？我，就坐在你们面前？不！我连想都不敢想。不过，十年前的我就是不朽的，当然如此！”当父亲问他的名字时，异乡人会回答说：“我明天我会告诉你。请相信我，有时我很难记住自己的名字。”

他的行为越来越令人不安，之后，她最后一次见到了他，他在公园里慢慢散步，差点在树林里迷路。

一个工人告诉我们，他看到他坐在长凳上。过了几个小时他还没有出现，我父亲就去找他。他不在公园里。我父亲骑着马找遍了整个地区。他不见了，此后，我们再也没有见过他。

在这一点上，作者与叙述者分享了他的假设：“这只是猜测……但我相信你遇到了一位非凡的、高尚的德国诗人，他的名字就是弗里德里希·荷尔德林。”

尽管诺贝特·冯·海林格拉特（Norbert von Hellingrath）在其关于荷尔德林疯狂的文章中包含了这一“假设”，但它似乎是哈特曼的创造——一种在疯狂诗人的传说达到巅峰时——为了吸引读者的眼球，而杜撰出来的美化过的人物形象。

故而施瓦布过早给出了对荷尔德林的临床诊断只不过是事后的推测，据称证实了诗人的痴呆症——到1846年，也就是他的传记出版的那一年，没有人怀疑这种病症。事实上，从波尔多到斯图加特的长途跋涉让他付出了沉重的代价：他被剥夺了一切，疲惫不堪、营养不良的状态足以解释他的面相发生了改变。事实上，荷尔德林很快就恢复了健康，回到了斯图加特的朋友身边，几天后他却从辛克莱尔（Sinclair）那里听说他心爱的苏塞特·贡塔尔 （Susette Gontard）去世了，这个消息让他陷入了深深的悲痛之中。但他也从这一打击中恢复过来，并于1802年9月下旬接受了辛克莱尔前往雷根斯堡（Regensburg）的邀请。后来，辛克莱尔表示，他从未发现荷尔德林在这次访问中，体现了前所未有的在思想和精神上的活力。通过担任皇室外交官的辛克莱尔，荷尔德林结识了黑森—洪堡公爵腓特烈五世（Frederick V, Landgrave of Hesse-Homburg）。他开始翻译索福克勒斯的作品，在随后的几个月中写下了题为《帕特莫斯》（ Patmos ）的颂歌，并于1803年1月13日将其献给了侯爵。之后，他又在纽廷根逗留了一段时间，并于11月给朋友卡西米尔·乌尔里希·博伦多尔夫（Casimir Ulrich Böhlendorff）写了一封信，信中写道：“我对家乡的自然世界研究得越多，它对我的影响就越大。”他接着说，从那时起，诗人和他们的作品必须具有新的特征，这样，从古希腊人开始，诗人将“再次以真正的原创性，以民族的、自然的方式来歌唱”。

这里所提到的信，是荷尔德林在启程前往波尔多前不久，于1801年12月4日写给博伦多尔夫的一封信：

对我们来说，最难学习的莫过于自由使用与生俱来的东西。我相信，对我们来说，清晰的阐述原本就像天火对希腊人一样自然……这听起来很矛盾。但我再向你们说一遍，你们可以验证并随意利用：在文明进程中，我们与生俱来的优势——民族性，总是会变得越来越小。因此，希腊人并不是神圣情感的大师，因为那是他们与生俱来的；另一方面，他们的论述能力出类拔萃……而我们则恰恰相反。这也是为什么我们的美学规则只能从希腊人的卓越中汲取是如此危险的原因。我在这方面努力了很长时间，现在我知道，除了希腊人和我们都必须具备的最重要的东西，即鲜活的工艺和比例之外，我们与他们不可能有任何共同之处。但是，我们自己的东西和外国的东西一样需要学习。因此，希腊人对我们来说是不可或缺的。只是在我们自己的东西上，在民族的东西上，我们永远无法与他们相提并论，因为正如我所说的，自由使用我们自己的东西是最难的。在我看来，您的天才促使您对戏剧形式进行了史诗般的处理。从整体上看，这是一部真正的现代悲剧。因为这就是我们的悲剧，在完全沉默中离开生者的国度，被装进某种容器，而不是为我们无法控制的火焰付出代价，被火吞噬。 ^[1]

如果我们想理解荷尔德林后来的思想以及他所谓的疯狂，就不应忘记这些篇章所预示的“民族”转向和对希腊悲剧模式的放弃。

经过几个月的紧张写作，荷尔德林完成了颂歌《悼念》（ Andenken ）和索福克勒斯的译本［他的朋友克里斯蒂安·兰道尔（Christian Landauer）在信中告诉我们，诗人“整日整夜地写作，以至于‘他的朋友们似乎都不存在了’”］，1803年6月初，荷尔德林“仿佛受本能的指引，在田野中纵横驰骋”，徒步来到穆尔哈特（Murrhardt）修道院。谢林和他的妻子卡罗琳在修道院探望谢林的父母（他的父亲是一位牧师）。几天后，谢林给黑格尔写了一封信，这封信被认为是最确切的目击者证词之一，证明诗人已经陷入疯狂：

我在这里逗留期间遇到的最悲惨的一幕是荷尔德林。他在斯特罗林（Ströhlin）教授的推荐下前往法国，对法国人对他的期望抱有不切实际的幻想，而法国人似乎对他提出了一些要求，他有一部分无法满足，有一部分又无法与他敏感的天性相调和，于是他立即返回——自从那次不幸的旅行以来，他的精神彻底崩溃了（zermttet——这个动词将被反复用来指代诗人的状况），尽管他在某种程度上确实有能力完成一些工作，例如翻译希腊文。但除此之外，他的思想完全不在状态（“不在状态”一词也将经常被用来形容他的疯狂）。事实上，我一看到他就感到不安；他忽视了自己的外在形象，甚至到了令人厌恶的地步，虽然他的言谈举止不那么让人联想到疯狂，但在其他方面，他完全是一副（angenommen）处于这种状态的人的举止（die ausseren Manieren）。在这里没有治愈他的希望。我想问问，如果他想去耶拿，您是否可以去看看他。

皮埃尔·贝尔托（Pierre Bertaux）是一位德语学者、法国抵抗运动领袖，著有多部著作，主要研究荷尔德林及其作品，他曾指出，谢林的叙述是一个异类，而且并非没有矛盾：荷尔德林“不在状态”，但仍然能够翻译古希腊文（就好像翻译索福克勒斯不需要很高的智力一样）；此外，由于他的朋友说话完全正常，谢林只能确认他“表现出”一个疯子的“举止”——因此，他实际上并没有疯。

同样的矛盾再次出现在四十多年之后，也就是荷尔德林去世四年后，在谢林写给古斯塔夫·施瓦布的一封信中，回忆了他的朋友拜访穆尔哈特的情景：

这是一次令人伤感的重逢，因为我很快就发现，这把精巧的琴已经永远地毁了。每当我谈到他曾经感兴趣的话题时，他最初的回答总是正确而恰当的，但到了下一句，他就已经失去了话题。不过，在他的陪伴下，我确实体验到了与生俱来的优雅，那是多么伟大的力量啊！在他与我们相处的36小时里，他没有说过任何不恰当的话，也没有做过或说过任何与他先前高尚、得体、彬彬有礼的天性相矛盾的事。我们在大路上痛苦地告别——我想是在苏尔茨巴赫（Sulzbach）；从那以后，我再也没有见过他。

同样，没有任何信息可以帮助我们理解为什么这样一件精心调试的乐器会被毁坏。显然，荷尔德林的言谈举止中有些东西让他的朋友捉摸不透，尽管两人对哲学有着如此深厚的感情，以至于历史学家有时会犹豫，是否要把一些流传下来的未注明出处的文字归功于一方而不是另一方。唯一可能的解释是，当时，荷尔德林的思想已经与他自己的思想相去甚远，谢林宁愿将他拒之门外。

就连荷尔德林的母亲写给辛克莱尔的信中，也透露出同样的含糊不清，似乎不惜一切代价也要证明他疯了，即使事实似乎推翻了这一说法。辛克莱尔一定意识到了她的态度有可能伤害到她的儿子，因为在一次探视后，他并没有观察到任何真正的“精神障碍”（Geistesverwirrung），但他还是在1803年6月17日给她写了一封信，说她的儿子听到别人说他疯了一定很痛苦。他太敏感了，不知道如何读懂别人心底的想法——包括他们对他的内心判断。由于法兰克福出版商威尔曼斯（Wilmans）已经同意出版荷尔德林几个月来一直在努力翻译的索福克勒斯的作品，辛克莱尔请求荷尔德林的母亲让他到洪堡来，在那里他可以找到一个“了解他和他的命运，他没有什么可隐瞒的”朋友。荷尔德林的母亲回答说，她一直称自己的儿子为“可怜的孩子”（der liebe ungluckliche），无法独自踏上这样的旅程，并补充说，“鉴于他悲伤的精神状态，他只会成为朋友们的负担”。然而，正如她所承认的，他的病情“既没有好转……也没有恶化”。实际上，他母亲认为他精神错乱的一个迹象是他不停地工作，“我希望，如果这个可怜的孩子不再像去年那样拼命工作——甚至我们的祈祷都无法让他从热忱的奉献中分心——他的内心状态会有所改善。不幸的是，他的状况并没有改善”，她在后来的信中写道，“即使”，她勉强承认，“发生了一些变化，感谢上帝，他经常遭受的强迫症几乎消失了”。1804年5月，当辛克莱尔说服侯爵为荷尔德林提供一个图书管理员的职位时——他欣然接受了这个职位——他的母亲反对说，“他现在还不能接受这个职位，依我看来，这个职位需要一定程度的正常的精神状态和明辨的能力。不幸的是，我亲爱的儿子目前的理智能力非常薄弱……您光临的喜悦和对他的尊敬可能激发了这个可怜的孩子鼓起他所有的精神力量，因此您没有注意到他的精神是多么疲惫不堪”。两年后，她设法让儿子住进了斯图加特的约翰·海因里希·费迪南德·奥滕里特（Johann Heinrich Ferdinand Autenrieths）诊所，随后又安排他住进了一个名叫恩斯特·齐默尔的木匠家里，但她从未去探望过他。根据齐默尔本人留下的记录，说荷尔德林是一个“无法忍受他的亲戚”，这一点也不足为奇了。

荷尔德林疯了还是没疯，他是否认为自己疯了，这都不是问题。最重要的是，事实上他想成为这样的人——或者说，在某一时刻，疯狂对他来说是一种必然，一种他无法回避的东西，以免他成为一个懦夫，因为“就像老坦塔卢斯 （old Tantalus）一样……诸神赋予他的一切，超出他所能承受的能力”。有人说，斯威夫特和果戈理都想尽一切办法发疯，最后他们都成功了。荷尔德林并不追求疯狂，他不得不接受它；但正如贝尔托所指出的，他对疯狂的概念与我们对精神病的概念毫无关系。相反，它是一种可以或应该栖息的东西。这就是为什么他在翻译索福克勒斯的《埃阿斯》（ Ajax ）时，将theiai maniai xynaulos（字面意思是“居住在神圣的疯狂之中”）译为“他的房子是神圣的疯狂”（sein Haus ist gottliche Wahnsinn）。

1804年4月，威尔曼斯出版了荷尔德林翻译的索福克勒斯的《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》，并附有两篇长文，概括了荷尔德林哲学的大致成果。这是荷尔德林生前出版的最后一本书，尽管他对许多错别字耿耿于怀，但这本书对于理解他所说的自由使用“属于我们的东西”，以及他认为民族性与外来性之间的对立是绝对必要的。在1803年9月写给威尔曼斯的信中，荷尔德林概述了他的计划的意义：“希腊艺术对我们来说是外来的，因为它一直依赖于民族性的便利和偏见，我希望通过进一步突出它所否认的东方元素（das Orientalische），并纠正它在任何地方出现的艺术偏见，以比以往更生动的方式向公众展示希腊艺术。”

尤为重要的是，荷尔德林选择通过翻译来举例说明这个问题，多年后，瓦尔特·本雅明认为这些翻译是“同类的原型”。“所有翻译都存在着巨大的危险：被扩展和修改过的语言的大门可能会猛然关闭，将译者封闭在沉默之中。” ^[2] 同时代人对这些译本的接受也同样重要，海因里希·沃斯1804年10月的一封信就是例证：“你对荷尔德林的索福克勒斯的译本有什么看法？我们的朋友真的是个狂热的疯子吗？还是他只是在演戏，他的索福克勒斯的译本在暗中讽刺那些糟糕的译者？几天前的晚上，我与席勒和歌德在一起，他们都被这个译本逗乐了。只要读一读《安提戈涅》的第四段合唱，你就会知道席勒是如何大笑的！”谢林在同年7月写给歌德的一封信中也作出了同样严厉的批评：“荷尔德林的状况比去年好一些，但仍明显处于混乱状态（Zerrüttung）。他对索福克勒斯的翻译，反映了他每况愈下的精神状态。”尽管很难忽略这些肤浅的评价，更不用说席勒和歌德的嘲笑了，但它们仍然最清楚地证明了荷尔德林的观念与他的诗歌文化之间判若云泥。他的目标——翻译既是对原作的摹仿，也是对原作的纠正——是如此前所未闻，以至于他的同时代人只能将其视为痴人说梦。［1797年，当歌德读到《返乡》（ Der Aether ）和《漂泊者》（ Der Wanderer ）这两首诗时，他并没有大笑，反而认为“并不完全不妥”（nicht gatiz ungünstig），并建议年轻的荷尔德林“写短诗，致力于人文水准上一些值得关注的主题”］。

荷尔德林对索福克勒斯和品达（Pindar）作品的翻译也是在同一时期完成的，它们都没有试图在诗人自己的语言中找到与外语语义对等的语句——这种观念在过去和现在都被广泛认为是翻译的本质。相反，正如有人恰当地指出那样，他的版本似乎旨在实现一种“模仿”，如果不是彻头彻尾的“模仿”原作的形式的话。 ^[3]

荷尔德林采用了一种连西塞罗都认为是误导的方法，他不仅“逐字逐句”地翻译，还强迫自己的德语句法与希腊语保持一致。他对“直译”的追求是如此痴迷，以至于他随意创造出与原文结构相对应的新词［希腊语siderocharmes，字典通常译为“好战的”，在词源学上被译为“铁血的”（eiseneifreuteny）］。这种极端“超文字性” ^[4] （hyperliterality）的结果是，译文似乎经常偏离原文的意思，以至于不太谨慎的批评家认为荷尔德林犯了彻头彻尾的翻译错误，并将这些错误归咎于他“相对有限的希腊语知识”或“缺乏足够的参考资料” ^[5] 。

1910年，诺贝特·冯·海林格拉特（Norbert von Hellingraths）关于荷尔德林的《品达吕伯特拉贡》（ Pindarubertragungen ）的论文标志着批评界观点逐渐转变的开始。海林格拉特在希腊修辞学中区分了在句子的上下文语义中协调单个词语的两种方式，他将其称为“平结构”（glatte Fügung）和“硬结构”（harte Fügung），前者是指单个词语严格服从于句法上下文，而后者则是指荷尔德林使用的那种“硬结构”，其中每个词语都倾向于自我孤立，几乎完全独立于周围环境，因此整体意义往往可以有多种解释，给读者的印象是面对“一种不同寻常的外来语言” ^[6] 。本雅明在海林格拉特《译者的任务》一文中提出的建议的基础上，区分了两种译本，一种译本的目的仅仅是再现意义，另一种译本的目的则是“语言对意义的触动就像风对风琴的触动一样” ^[7] ，因为译者的目的——正如本雅明认为荷尔德林的目的——恰恰是语言无法传达的东西。此后，无数研究追随本雅明的脚步，颠覆传统偏见，将荷尔德林的翻译视为名副其实的“诗学典范”。这些分析将“陌生化”的翻译置于“本土化”的翻译之上，在“本土化”的翻译中，译者试图保持隐形。 ^[8] 荷尔德林所谓的翻译错误，如今被称为“创造性错误” ^[9] （schopferische Irrtumer）或“艺术性的创造意愿”（kunstlerische Gestaltungswille） ^[10] 的结果。

然而，如果不首先明确荷尔德林的翻译及其对原作形式的模仿所要达到的目标，就无法理解其本质。正如有人指出的那样 ^[11] ，荷尔德林绝不是想通过新的翻译来丰富德语文学；相反，他想解决的问题既是个人的问题，也是历史的问题和哲学的问题。他的目的无非是通过他的德文版本［或他在索福克勒斯译本的注释中称之为“赫斯珀版”（Hesperian）］，将古希腊的诗歌创作方法推向极致，以揭示其核心本质，同时“纠正”其错误。

荷尔德林在给博伦多尔夫（Böhlendorff）的信中明确指出：自由使用“适合我们的东西”是最困难的事情，根据这一定理，天火和激情是希腊人的民族元素（因此也是他们的弱点），希腊人将通过对他们来说陌生的东西来实现他们的卓越，这个东西就是清晰性（荷尔德林也称为“朱诺式的清醒”）。而“赫斯珀版”的清晰和清澈则是他们的特质，他们擅长的是天火和激情，这对他们来说是陌生的，在清晰性方面，他们则是软弱和笨拙的。因此，在翻译希腊文时的双重操作是非常复杂的：一方面，希腊人放弃了自己的“民族”元素，以便在阐释方面出类拔萃，并通过强调“东方”元素，恢复了他们的“民族”元素，即天火，这也是他们的弱点；另一方面，“赫斯珀版”则相反，他们擅长于本应是他们所不具备的激情和天火，通过与希腊模式的比较（他们纠正了希腊模式的“误入歧途”），他们恢复了清晰的论述，但这也是他们的弱点。

只有在这一艰巨而双重的任务中，荷尔德林译本中对字面意思的执着追求和晦涩难懂才获得了真正的意义：希腊诗人所达到的朱诺式的清醒变得晦涩难懂，几乎难以辨认，就像赫斯珀版的译者看到自己屈从于激情的清醒及其纠正的外来要求一样，同时也暗示我们“民族”元素的孱弱和匮乏。因此，自由使用恰当的词语是一种两极运作，在这种运作中，民族的和外来的——作为嫁妆的东西和站在它面前的他者——通过它们的分歧一致而变得更加接近。而唯一能胜任这一任务的诗人，就是冒着在这种两极紧张关系中失去自己语言的风险进行翻译的人。因此，翻译并不只是众多文学作品中的一种：相反，它是诗歌的卓越品质，在这里可以自由使用适当的语言。对诗人和所有民族而言，这都是十分艰巨的任务。

很显然，按照当代标准，一个有着完好的推理能力的诗人是无法完成这样的任务的。正如本雅明所指出的那样，在语言的两个对立面之间的领域中，在如此富有张力的操作中，“意义从一个深渊跌入另一个深渊，直到它有可能迷失在语言的无底深渊之中” ^[12] 。然而，这里的问题并不在于痴呆和疯狂，而在于对自己任务的执着——执着到可以毫不犹豫地牺牲形式和艺术上的卓越，以换取一种破坏性的、不正常的、极端的、不可理解的诗歌方式。荷尔德林在翻译索福克勒斯的作品后，以两种方式完成了这一自相矛盾的任务：首先，他选择了希腊传统中最高级的诗歌形式——赞美诗，正如《霍姆伯格对开本》（ Homburger Folioheft ）十分有力地表明，他通过极端的顺叙和“硬结构”将其打碎，并有条不紊地解构了它的表达方式；随后，在他躲在塔楼里写下的四行诗中，他选择了其本土传统中最卑微、最幼稚的诗歌形式，并单调、重复地坚持其简单、押韵的结构。

当某些人意识到自己不再是某个民族的一员，意识到像诗人所认为的那样的民族并不存在时，或者当意识到这个民族已经变得陌生或充满敌意时，哲学便诞生了。哲学首先是人被其他人所放逐，是哲人生活的城邦中的一个异乡人的处境，而他却继续居住在这个城邦里，坚韧不拔地向一个尚未存在过的民族讲话。苏格拉底是这种哲学悖论的缩影：他成了人民之中的异乡人，以至于人民将他判处死刑；但他又接受了判决，再次加入人民的行列，成为人民的放逐之人。

从某一时刻开始，在现代性的门槛上，甚至诗人也意识到他们不能再对自己的人民说话——甚至诗人也理解了，他是在对一个尚未存在的民族说话，或者即使这个民族业已存在，也不能、不想听他说话。荷尔德林本人就是这些矛盾的爆发点，诗人被迫承认自己是一位哲人，或者——正如他在给克里斯蒂安·路德维希·诺伊弗（Christian Ludwig Neuffer）的信中所说——他只是在哲学医院里寻求庇护。他意识到，他所缺乏的，或者说他的弱点，是与他的人民——他称之为“民族”——的共同体意识，没有这种意识，他将永远无法在诗歌上出类拔萃。因此，荷尔德林的诗歌与之前的诗歌形式决裂，赞美诗一并变得支离破碎，最后四行诗刻板重复；因此，荷尔德林无条件地接受了他的人民对他的诊断——“疯狂”。尽管如此，他仍坚持写作到最后，在黑夜中顽强地寻找“德意志之歌”。

关于自由使用专用名词的原理，并非深奥思考的结果；仔细观察，它与具体问题有关，其相关性现在尤其明显。它涉及两个范畴，这两个范畴不仅有助于理解每个人的历史发展，也有助于理解每种文化的历史发展。正如詹尼·卡尔奇亚（Gianni Carchia）所指出的，荷尔德林将悲剧的诗学问题转化为历史哲学问题。 ^[13] 他认为西方有两种基本倾向，即民族倾向和外来倾向：前者促使西方在本体中寻找自我，后者则使西方与本体疏远，将西方推出自身之外。不言而喻，在现实中，民族性和外来性（荷尔德林通过对德国和希腊的比较来说明这一点）都属于每一个人和每一种文化（用荷尔德林的话说，属于每一个民族）。显而易见的是，西方之所以能在现代取得巨大成功，是因为它愿意几乎无条件地放弃自己的本土因素（宗教和精神传统），以便在一个可以被定义为外来的领域（经济和技术领域）中出类拔萃，而根据荷尔德林的范式，西方从一开始就注定要在这个领域中出类拔萃。在这种情况下，自然会出现反动运动，并试图以某种方式恢复本土元素，即试图将外来元素“翻译”成更熟悉的民族传统术语；然而，同样不可避免的是，这些尝试会陷入困境和矛盾之中，而这些运动——或者按照荷尔德林的说法，他们的诗人——无法解决这些问题。自由使用专用名词确实是最困难的事情。无论如何，荷尔德林在他的生活和诗歌中都试图体验这两种基本倾向之间的对比，以及它们之间潜在的和解，无论这可能会让他付出怎样的代价。

在此期间，荷尔德林的精神状况并没有影响他的清醒，这种清醒不仅体现在他的诗歌和哲学创作上，也体现在他对政治事务的浓厚兴趣上。事实上，正是由于他的政治参与，他的精神失常问题才首次超越了私人领域，1805年4月5日，有人正式出具了医学诊断，确证他为精神失常。

荷尔德林参与政治活动的根源在于他与伊萨克·冯·辛克莱尔的友谊，因此我们值得停下来讨论一下这位对诗人的一生有着决定性影响的令人难忘的人物。辛克莱尔1775年出生于洪堡（比荷尔德林小五岁），由于其家庭背景，他注定要在黑森—霍姆伯格侯爵手下从政。他的父亲曾是侯爵的家庭教师，因此年轻的辛克莱尔是在王公身边接受教育的。1795年3月，在图宾根大学学习了两年法律后，辛克莱尔在耶拿大学遇到了荷尔德林，他在耶拿大学注册学习哲学，并在1794—1795年冬季学期参加了费希特的讲座。在1795年3月的一封信中，他向一位朋友宣布他结识了“荷尔德林先生，一位‘亲密的挚友’”：

他很年轻，同时又和蔼可亲；他渊博的文化知识让我感到惭愧，促使我通过模仿而产生钦佩之情；我计划明年夏天与这位光彩照人、和蔼可亲、堪称楷模的人一起在一个孤独的花园庄园里度过。从我的孤独和这位朋友身上，我期待着有价值的结果。我正在考虑给他找个王子们的家庭教师的职位，因为无论如何，我都希望他能在我身边。 ^[14]

在耶拿的岁月里，两位朋友提出了共同的哲学，这一点在1971年最终出版的《哲学论纲》（ Philosophische Raisonnernents ）中显而易见，该书应该与《判断与存在》（ Urteil and Sein ）一起阅读，后者是荷尔德林于1795年初写在从一本书上撕下的封底纸上的文章，贝斯纳认为这很可能是费希特的《全部知识学的基础》，而荷尔德林的文章有力地质疑了这一点。

事实上，荷尔德林的片段一开篇就对费希特的“绝对自我”进行了激进的批判，在“绝对自我”中，主体和客体都在自我意识中得到了确认。因此，费希特一开始所提出的，实际上不过是“原初的分裂”（die ursprüngliche Trennung），通过这种分裂，主体和客体“在知性直观中紧密地结合在一起”，“分离出来，并因此成为可能”。但是，恰恰由于它们只存在于一种“原初分裂”（die ursteilung）之中，在这种分裂中，客体与主体处于相互关系之中，因此它们意味着“一个整体的必然前提，客体与主体是这个整体的组成部分”。费希特式的“我即是我”是这种理论分裂的最恰当的例子，而荷尔德林正是要质疑这种理论分裂。但是，他与费希特的“存在”概念相对照的“我即是我”意味着主体与客体的结合，其中不可能有分裂。“在主体与客体绝对地而不仅仅是部分地结合在一起的地方，任何分裂都不可能不损害被分离之物的统一性，在那里和任何其他地方，我们都不能谈论绝对的存在物（Seiri schlechthin），就像在知性直观中显现的那样。” ^[15]

这种绝对的存在不应被误认为是费希特式的我：“当我说‘我即是我’时，主体的我与客体的我并不是以这样一种方式结合在一起的，即在不损害被分离之物的本质的情况下，任何分离都是不可能的。相反，只有通过这种我与我的分离，我才是可能的。”在这一点上，荷尔德林说出了他批判的另一个对象：自我意识（Selbstbcwusstsein）。没有自我意识，我怎么能说“我！”？我把我自己与我自己对立起来，我把我自己与我自己分离开来，但尽管分离开来，我还是认识到我在它的对立面是同一个我：既然作为费希特学说基础的同一性并不意味着客体和主体的真正统一，“那么”，这个短篇断然得出结论，“同一性并不等同于绝对存在” ^[16] 。

辛克莱尔的《哲学论纲》与荷尔德林的思路完全一致，可以想象他们在一起思考和讨论他们的观点。在这里，荷尔德林从费希特的“我”的立场中发现的分离被定义为反思。“在反思中发生了什么？发生了分离，统一性被假定为应该存在的东西……分离实际上意味着反思和假定。我不是一个实体，它只存在于反思之中。” ^[17] 辛克莱尔对费希特——本质上是对所有唯心主义——的批判是明确的：“在这样一种知识学中，我只能给出在反思中呈现的我的精神行为”（p.268）。事实上，反思与所有知识和所有科学的形式不谋而合，因此对反思的批判意味着对知识的批判：

知识（Wissen）的任务超越了知识的形式。知识的界限就是“我”的意识的界限；只有“我”才有可能认识。反思之外的东西，我只能通过对我的知识的否定来体验，只要我表明错误在于我的知识——我无法知道，我就与知识的形式拉开了距离。将上帝（主动原理）、“我”和物质（被动原理）结合在一起，从而假设某种超越观念的东西，这是一项不可或缺的任务。（p.271）

与荷尔德林的短篇中不可分割的存在相对应的，是辛克莱尔所说的“和平”（Friede）或非主题（athesis），即非立场：“最初它是和平，是非主题。有了反思，就有了在实践领域尚未分离的片面观点的和谐混淆。”

如果反思试图理解这种非主题，它就会退化为“我”：

一旦人们想认识theos（“非主题”统一体，本质），就会把它变成一个“我”（费希特的绝对“我”）。只要对它的最高本质进行反思和假设，就会把它分离出来，而在分离之后，就会通过统一的方式再次赋予它非分离的特性，从而在某种程度上预设了分离的存在：这就是不完全的概念（pp.268—69）。

辛克莱尔使用了一个可能源于荷尔德林的概念——他在《诗歌精神的程序方式》（ Mode of Procedure of the Poetic Spirit ） 一文中提到了“先验感觉”（transzendental Ewpfindung） ^[18] ——他玩弄了一种文字游戏，将“永恒的感觉”（epernate sensation）称为“美感”（aeisthesis），这是克服“主题”（thesis）与“非论题”（athesis）、“位置”（position）与“非位置”（non-position）之间对立的原则。

即使从这个简短的概述中也可以清楚地看出，荷尔德林和辛克莱尔所思考的不过是另一条可能的道路——一条费希特的唯心主义所铺就的道路之外的另外的道路。因此，谢林和黑格尔不得不与他们来自图宾根的同伴所踏上的精神之路保持距离，也就不足为奇了。在后来的著作中，荷尔德林没有把捕捉必然逃避反思的审美存在的任务交给知识，而是交给了诗。正如他在关于诗歌精神的文章中毫无保留地肯定的那样，诗中的“我”能够完成自己的任务，把握住“无限统一、生生不息的统一体”，而反思只能把握住虚无，即便如此，也只有在能够把握住自身的前提下才能把握住虚无。

所有夸张中的夸张，诗歌精神最大胆、最崇高的尝试——如果它能成功实现的话——就是捕捉诗歌的原始统一体、诗的我、诗中的自我；通过这样的尝试，它将同时取消和保留（aufhöbe）其个性和纯粹的对象、统一的和鲜活的、和谐的和相互活跃的生命。 ^[19]

这种“夸张中的夸张”正是荷尔德林在1800年至1805年间力图实现的目标。

在这方面，给博伦多尔夫的信中的一个文本细节值得特别关注。荷尔德林在向他的朋友谈及他的戏剧如何处理西方元素时写道：“它［戏剧《费尔南多》（Fernando）］总体上是一部真正的现代悲剧”（eine achte moderne Tragodie）。值得注意的是，荷尔德林称这部戏剧为“现代悲剧”，尽管作品的副标题“戏剧田园诗”（Eine dramatische Idylle）宣称，从技术上讲，它是一部田园诗，即一种本质上反悲剧的诗歌体裁。黑格尔在《美学讲演录》（ Lectures on Aesthetics ）中将田园诗定义为一种“抽象出精神和伦理生活中一切更深层次的普遍兴趣，以描绘纯真的人类”的诗歌体裁。 ^[20] 这与悲剧恰恰相反，黑格尔认为悲剧的核心是有罪与无罪之间无法解决的冲突。黑格尔详细讨论了田园诗：田园诗的一个主要特点是“自然似乎很容易满足人的一切需要”，就像在黄金时代一样；至于田园诗的作者，他说“盖斯纳是最无聊的，因此再也没有人读他的作品了” ^[21] ，然而，如果歌德能够把《赫尔曼与多萝西娅》（ Hermann und Dorothea ）称为《汉堡里的田园诗》，并带着明显的自我满足称为《我的田园诗》，那么田园诗在文学体裁中一定仍然占据着重要地位。同样，施莱格尔在《雅典娜神殿断篇集》（ Athenäums Fragrnente ）中将田园诗定义为“理想与现实的绝对融合” ^[22] 。不过，席勒在《论天真和感伤的诗》（ Über naive und sentimentalische Dichtung ）一文中用了整整一个章节来论述田园诗，最充分地证实了这一文学体裁的特殊地位。席勒将田园诗定义为一种诗歌形式，在这种形式中，“现实与理想之间的一切对立都被取消了”，“个人和社会中的一切冲突都被彻底解决了”。 ^[23] 席勒将田园诗比作喜剧，在喜剧中，“人环顾四周，审视自身，始终保持静谧和明朗”。因此，他在1795年11月30日给洪堡的信中写道，如果完美的田园诗不可能实现，那么“喜剧将是最崇高的诗歌作品” ^[24] 。

那么，为什么荷尔德林将田园诗——一种不仅反悲剧，而且近似喜剧的形式——称为现代悲剧呢？

荷尔德林思想的极端演变与他对悲剧《恩培多克勒之死》（ The Death of Empedocles ）先后三稿的思考不谋而合。正如在其他地方所看到的那样，荷尔德林一再放弃正在进行的草稿，重新起草一个大相径庭的新草稿，这一痛苦的过程与他逐步解构悲剧概念的过程相吻合，最终导致他的悲剧文本沦为一个“未完成的躯干” ^[25] 。我将称之为“恩培多克勒的理性”的长篇片段就是一个重要的例子，在这个片段中，悲剧本应通过个人的死亡来完成的和解行为最终被揭示为不充分和虚幻的。在这里，悲剧被定义为有机与无机之间的对比，前者指的是有限的、有意识的艺术个性，后者指的是无限的、不可理解的自然。随着悲剧的展开，这两种元素各自进入其对立面，原本分裂的东西又恢复了原来的统一。但这一时刻——悲剧情感的高潮——也与个体的死亡不谋而合：“它以个体的挣扎和死亡为中心：在这一时刻，有机体舍弃了它的自我，它的特殊存在，这已成为一个极端，而无机体舍弃了它的普遍性——这不是在观念的融合中，而是在极端和非常真实的挣扎之中。” ^[26]

在这场斗争中，两个极端越过了它们的对立面，其结果是它们的和解：“极端的敌意实际上似乎是极端的和解。” ^[27] 然而，值得注意的是，这种和解立即被宣布为只是表面的（scheinbar），甚至是欺骗性的。既然和解只是冲突的产物，那么这两个因素中的每一个都再次趋向极端，“因此，统一的时刻就像幻觉（Trugbild）一样消散了……和解的快乐欺骗（derglückliche Betrug）也就结束了” ^[28] 。如果说恩培多克勒是他所处时代的牺牲品（Opfer），那么他的死所实现的和解则是虚幻的，而这种虚幻性也被注入悲剧形式之中：

因此，恩培多克勒不得不成为他所处时代的牺牲品。他在其中成长的命运问题必须在他身上得到表面上的解决，而这种解决必须被证明是明显的和暂时的，就像所有悲剧人物一样，他们都或多或少地试图通过自己的性格和表现来解决命运问题，而且他们都否定了自己，因为他们不是普遍有效的……同样，完全为解决命运问题而出现的人也是最明显的受害者——首先是他的短暂性（Verganglichkeit）和他反复尝试的升级。 ^[29]

荷尔德林放弃了《恩培多克勒之死》的最后一稿，因为他意识到，牺牲者的死亡只能提供和解的表象，而“现代悲剧”只有在放弃牺牲者死亡这一观念的前提下才有可能。因此，他在给博伦多尔夫的信中，让其惴惴不安的表述——否则会显得近乎滑稽——显得更加清晰：“因为这就是我们的悲剧，在完全沉默中被装进某种容器中离开生者的王国，而不是通过被火吞噬来偿还我们无法控制的火焰。”

无论如何，牺牲者从现代悲剧——或者说反悲剧——中消失具有决定性的意义。在《安提戈涅》的注释中，荷尔德林用一个特别密集的段落概述了悲剧词语地位的两种模式：希腊式和赫斯珀式。如果说每一个悲剧表象都由一个起作用的词语组成（in dem faktischen Worte），那么希腊悲剧中的词语则是以一种中介的方式起作用（mittelbarer faktisch wird），因为它掌控了一个可感的身体，而它抓住的身体实际上在进行杀戮（wirklich tötet）。 ^[30] 赫斯珀版的用词则不需要身体的杀戮，因为它的行为不需要中介，它“掌控的是一个更具灵性的身体”。后来的一段话澄清了这种对比的含义，区分了该词的两个特征，荷尔德林用两个形容词表达了这两个特征，这两个形容词的差别并不明显，但各自都有着明确的含义：

因此，杀戮的事实（das tödlichfaktische）、通过文字的真实杀戮（der wirkliche Mord aus Worten）更多地被视为本质上的希腊艺术，这种艺术形式从属于更具民族性的艺术形式。正如可以很好地证明的那样，民族的艺术形式可能更多的是杀戮事实（tötendfaktisches），而不是杀戮事实的词语（tödlichfaktisches）；它实际上不会以杀戮或死亡结束，因为这正是悲剧必须要理解的地方，而是以《俄狄浦斯在科洛图斯》（ Oedipus at Colotuis ）的方式结束，这样，从灵感之口说出的话语是可怕的，是致命的，但不是以希腊式的、可感知的方式，而是以一种运动的、雕塑的精神，在这种精神中，话语压倒了身体，因此后者杀死了人。 ^[31]

在这里，牺牲的受害者消失了，这个受害者界定了古希腊悲剧是什么，因为词语涉及的是一个“更精神性的身体”（p.293）——也就是说，它作为一个词语，通过自身并作用于自身而立即发生作用，没有肉体死亡的中介。它所把握的“更精神性的身体”就是词语本身，正如荷尔德林在后面几行所解释的那样，“它必须从理智上去理解，从生命力上去运用”（p.295）。

在《安提戈涅》的同一篇注释中，有一段较早的文字论述了悲剧的不可能性如何具有“崇高的嘲弄”的一面，这与疯狂不谋而合：“崇高的嘲弄（der erhabene Spott）——就神圣的疯狂（heiliger Wahsinn）是人类最高的表现形式而言，在这里，它比语言更有灵魂——超越了所有其他的表达方式”（p. 291）。值得注意的是，在悲剧的这一点上，在从希腊版到赫斯珀版的过渡中（une es vom griechischen zum hesperischen gehet），疯狂被表述为人类最高的表现形式，同时又被定义为崇高的嘲弄——仿佛悲剧在此超越了自身，转向反悲剧，在某些方面可能会让人联想到喜剧。

荷尔德林多次对诗歌体裁进行反思，特别是在两个片段中的诗歌体裁之间的差异（Uber den Unterschied der Dichtungsarten）和音调变化（Wechsel der Töne）。他总是提到史诗、抒情诗和悲剧，不仅试图界定每种诗体的特点，还试图说明它们之间的相互关系。值得注意的是，正如埃米尔·施泰格（Emil Staiger）所言 ^[32] ，诗歌流派不仅属于文学范畴，它们还命名了几种“人类存在的基本可能性”。令人震惊的是，这些文本都没有提到喜剧体裁。然而，在1806年9月20日写给克莱门斯·布伦塔诺（Clemens Brentano）的信中，辛克莱尔却包含了对田园诗和喜剧的一些思考，而这些思考很可能在他与荷尔德林慷慨激昂的讨论中也有所涉及。在这封信中，辛克莱尔进行了对比：

这是一首真正的田园诗，也就是一首天真滑稽的诗，与浪漫主义的诗歌不同，浪漫主义诗歌中的灵魂似乎受到了更深的感动，而诗人——尽管并非出于怯懦——一开始对它进行阐释……也许你对我关于你的诗的体裁的想法不感兴趣。但我的脑海中常年浮现着哲学，因此我认为一个人应该始终熟悉田园诗最纯粹的例子和一般原则……田园诗给我的印象总是间接的喜剧性——也就是说，它属于最高贵的喜剧体裁。另一方面，浪漫主义似乎只有悲剧性，甚至在我们最古老的德国小说中，也完全放弃了悲剧性，悲剧性和喜剧性之间从来没有取得过平衡。 ^[33]

荷尔德林肯定也十分熟悉席勒的作品，他在对比悲剧和喜剧之后，认为喜剧的地位更高，并写道：“如果喜剧达到了目的，它就会使所有悲剧变得多余和不可能” （sie würde ... alle Tragödie überflüssig und unmöglich machen）。

荷尔德林对喜剧的明显沉默更难以解释。这就好像，尽管他已经明白悲剧已经成为不可能，但除了通过疯狂之外，他根本看不到任何超越悲剧的途径——但这样一来，疯狂就必须具有喜剧的特征和方式，具有崇高的嘲弄。因此，他既以夸张的礼节欢迎来访者，又与他们保持距离，使用“陛下”“教皇陛下”“殿下”和“男爵先生、阁下——您好先生……”等称谓，因此他喜欢用无厘头的词语给来访者惊喜：“Pallaksh，pallaksh” ，“Wari wari”；因此，他用崇高的讽刺告诉那些向他索要诗歌的人，“我应该写希腊，写春天，还是写时代精神？”；或者，他一边读着自己《许帕里翁》中的一页，一边突然向来访者指出：“你看，亲爱的先生，一个逗号！” ^[34] 从这个角度看，他署名斯卡达内利（Scardanelli）的晚期单调、押韵的四行诗，至少按照辛克莱尔的标准是田园诗；它们当然属于“最高贵的喜剧体裁”。

荷尔德林在耶拿和法兰克福的贡塔尔家当了两年家庭教师（1796—1798）后，洪堡成了他的避难所，他与辛克莱尔尔在洪堡的友谊得到了愉快的延续。“您的儿子”，辛克莱尔于1804年8月6日写给荷尔德林的母亲：

非常好，而且很平静。我和其他六个或八个在这里与他相处过的人都确信，他看似精神失常，其实并非如此，相反，这似乎是他出于某种隐秘的原因而采取的一种表达方式——因此，我们都很高兴能和他在一起……他现在住在一个名叫卡拉梅（Calame）的法国钟表匠家里，就在他想住的地方附近。

与谢林的说法完全相同，荷尔德林明显的浮夸行为被称为“假装”的矫揉造作，而不是疯癫。所有当代人的描述都强调了荷尔德林的外表和举止与他的语言表达之间的反差。辛克莱尔的一位朋友约翰·伊萨克·格宁（Johann Isaak Gerning）在他1804年6月28日的日记中写道：“辛克莱尔和荷尔德林一起过来，荷尔德林已经成为一名图书管理员，但也是一个可怜的忧郁恶魔：他与过去相比发生了多么大的变化呀！”他在后来的笔记中写道：“今天上午，辛克莱尔和荷尔德林在我家共进午餐。后者称赞了我的《一个世纪》（ Saeculare ，这是一篇关于18世纪的诗歌），并说拉姆勒（Ramler）则采用了过于严谨、过时的抒情语调……我很高兴在这里找到了一位真正的诗人。”无论如何，荷尔德林的母亲仍然很坚决，她回复辛克莱尔说，她在隔了很长一段时间后收到了儿子的来信，这不仅没有让她安心，反而让她担心儿子的悲伤状况会恶化。

此时，政治事件突然介入了荷尔德林的生活，改变了一切。作为执政官，辛克莱尔代表侯爵执行重要的外交任务，他与一个名叫亚历山大·布兰肯施泰因（Alexander Blankenstein）的不择手段的年轻机会主义者发生了关系，后者提议用彩票来解决这个小国的财政问题。1804年6月，辛克莱尔在布兰肯施泰因甚至是荷尔德林的陪同下，与路德维希堡市长克里斯蒂安·弗里德里希·巴兹（Christian Friedrich Baz）以及他们共同的朋友利奥·冯·塞肯多夫（Leo von Seckendorf）进行了数次会面，这两人都受到了法国大革命自由主义思想的影响。我们只能猜测这些讨论的主旨，但可以肯定的是，面对拿破仑的侵略——以及已经动摇了德意志联盟的脆弱基础——辛克莱尔和他的朋友们认为有必要加强民主，并认为这是日耳曼各邦能够保持自身地位的唯一途径。当辛克莱尔意识到布兰肯施泰因并不可靠，并取消了彩票活动时，布兰肯施泰因公开谴责辛克莱尔，以示报复。1805年1月29日，布兰肯施泰因来到选帝侯（prince-elector）面前，指控辛克莱尔准备企图谋杀王子及其大臣温琴格罗德伯爵（Count Wintzingerode）。

2月7日，布兰肯施泰因在一份部长要求的澄清文件中称辛克莱尔是一个危险的无神论者，他计划“让斯瓦比亚（Swabia）成为无政府主义战争的第一个战场”。奇怪的是，他还提到了荷尔德林，尽管有所保留：他的同志、来自纽廷根的弗里德里希·荷尔德林也对整个事件有所了解，他已经陷入了一种疯狂境地，不断抨击辛克莱尔和雅各宾派，并在当地人惊讶的目光中高喊：“我不想成为雅各宾派。”

几乎就在一瞬间，形势急转直下。尽管土地公爵假装抵抗，辛克莱尔还是在2月26日凌晨两点被捕，并在近百名观众（其中可能包括荷尔德林）的见证下被押往符腾堡公国（Duchy of Württemberg）的孤独宫（Schloss Solitude），在那里他被关进了监狱。布兰肯施泰因在给预审法官的另一份陈述中称，他曾与辛克莱尔和荷尔德林一起从斯图加特前往洪堡，并声称“荷尔德林知道辛克莱尔的计划”，但“最近荷尔德林几乎疯了，对辛克莱尔破口大骂，高喊‘我不想当雅各宾党人，国王万岁’！”。

由于荷尔德林现在有被逮捕的危险，3月5日，侯爵向预审法官作了陈述，试图为自己正名：

辛克莱尔的朋友、纽廷根的荷尔德林从去年七月起就一直住在洪堡。几个月来，他陷入了极度的绝望之中，以至于应该把他当作（这样的人）来对待，就好像他真的疯了一样！我将问心无愧地站在我善良的选帝侯面前。然而，如果认为有必要的话，这个可怜的人应该被羁押起来，并得到永久的照顾，因为在这种情况下，他将不会被允许返回洪堡。

完全有可能的是，荷尔德林看到自己所处的严重危险境地，决定利用在他头上的疯狂嫌疑来逃脱指控。这一假设似乎可以从他的呼喊中得到证实，他的呼喊似乎是为了与罪犯（他辱骂了他的朋友冯·辛克莱尔）和革命阴谋保持距离，否则他可能也会卷入其中。即使贝尔托认为荷尔德林确实不是雅各宾派的成员［在1793年7月写给弟弟卡尔的信中，荷尔德林欣喜地欢迎马拉的死讯，称他为“臭名昭著的暴君”，并同情代表吉伦特派的布里索（Brissot）］，他也肯定密切关注着法国发生的一切。因此，除了功利性的自我保护之外，他没有理由高呼“国王万岁”，也没有理由同情选帝侯和温琴格罗德，因为他们都是臭名昭著的反民主分子。无论如何，无论他是否假装，他的举止都达到了预期的目的。另一方面，在随即对他进行的审问中，辛克莱尔不仅证实了他的朋友改变了他的精神状态（他很少有精神恍惚的经历），而且还果断地表示，他从未听荷尔德林说过他不想成为雅各宾派，这当然也是事实。

负责监督审判的法官联系了纽廷根的主教区和主教团，以获得更多关于荷尔德林的信息，他们证实了他的异常状态：尽管荷尔德林“品性纯良”“天赋异禀且勤奋好学”（原文如此），但他“学习过度”和“病态的想象力”导致了“灵魂的混乱（Verwirrung）”。最后，应委员会的要求，洪堡的一位医生格奥尔格·弗里德里希·卡尔·穆勒（Physicus Ordinarius Georg Friedrich Karl Muller）于4月9日出具了一份证明，正式证实了荷尔德林的疯癫状态——尽管有一些保留意见，而且文风也没有科学的严谨性，从而使他摆脱了所有可能的指控：

由于我不是荷尔德林先生的医生，因此对他的病情不甚了解，我只能部分地完成委托给我的有关荷尔德林先生的任务。我只能说，上述荷尔德林先生在1799年来到这里时，就已经患有严重的疑病症……没有任何方法可以治愈，他就这样离开了这里。从那时起，我就再也没有他的消息了，直到去年夏天他回来，我才得知“荷尔德林回来了，但他疯了”。想起他的疑病症，我觉得这个传言很不准确，但我想亲眼看看这是不是真的，于是我试着和他交谈。当我发现这个可怜的人如此心烦意乱（zerruttet），以至于没有人能够和他进行合理的对话时，我是多么惊讶啊！因为他是如此的情绪激动。我又去探望了他几次，但我总是发现他的病情越来越严重，说话也越来越难以理解。现在，他的疯癫已经升级为暴怒（Raserei），以至于完全无法听懂他的演讲，他的演讲听起来像是德语、希腊语和拉丁语的混合体。

从这一刻起，无论诗人的精神状态如何，他都有义务出具使他免于被捕的诊断书。在接下来的几个月里，他离开了钟表匠卡拉梅家的房间，搬到了一个名叫拉特纳（Lattner）的马具匠家里，在那里“夜以继日”地弹钢琴。6月19日，他与格宁会面，格宁的日记以与一年前同样模棱两可的方式记录了诗人对他起草的一首说教诗的积极评价：“可怜的荷尔德林甚至赞扬了我的思想，但也告诉我不要把它们写得太道德化。当他这样说时，他的思想是健康的还是病态的？”几周后，格宁在给歌德的信中告诉我们，荷尔德林仍在继续翻译他的品达作品（“荷尔德林仍处于半疯癫状态，正在积极翻译品达作品”）。7月9日，辛克莱尔被无罪释放，回到了洪堡，在那里他发现自己的朋友处于平静状态。9月，他在柏林遇到了夏洛特·冯·卡尔布（Charlotte von Kalb），后者在写给让·保罗的信中回顾了她与辛克莱尔的谈话，并对荷尔德林写道：“这个人现在已经疯到了极点（wütend wahnsinnig）；更有甚者，他的思想已经上升到了只有受到上帝启发的幻想家才能达到的高度。”他被认为是半疯但也许是正常的，疯狂但又卓有见识：对荷尔德林病情的评价继续在两个截然相反的极点之间摇摆不定。

9月24日，黑森—洪堡的玛丽亚·安娜公主（Princess Maria）写信给她的妹妹黑森—洪堡的奥古斯特女王（Landgravine Auguste），说她几个月来一直在读荷尔德林的《许帕里翁》：“啊，我多么喜欢这本书！这本书的作者现在怎么样了？”

10月29日，在流传下来的唯一一封写给儿子的信中，荷尔德林的母亲承认了致使儿子恨她的理由：“也许在不知情或不愿意的情况下，我让你对我产生了厌恶感……现在要乖，保持联系，我会努力改进的。”

即使是最详细认真阅读荷尔德林的生活和作品的人，也仍然从悲剧的角度来看待诗人的极端精神道路。贝尔托认为，荷尔德林从黑格尔悲剧英雄的范式中看到了自己的一生——既有罪又无辜，而且在苏塞特·贡塔尔去世后，他多少感到了自己的责任。他写道：“只有既无辜又有罪的英雄，如俄狄浦斯，如安提戈涅，才能成为悲剧英雄……只有通过有罪与无罪的结合，英雄才能成为悲剧人物。” ^[35] 奇怪的是，贝尔托注意到荷尔德林几乎从未使用过“罪责”（Schuld）一词，却认为荷尔德林的悲剧与黑格尔的悲剧范式非常相似，甚至依赖于黑格尔的悲剧范式。事实恰恰相反：正如詹尼·卡尔奇亚所言，荷尔德林试图摆脱悲剧的辩证法及其对立极端的虚假调和：

荷尔德林以一种截然不同的可能性，去消除悲剧的冲突，对比了艺术与自然两极在死亡中的牺牲性神秘主义和悲剧性结合。他注意到索福克勒斯的作品中已经存在这种可能性，但他所设想的可能性是有限的、偏心的，而不是无限的、内在的……康德之后的唯心主义的肯定性解决方案通常将悲剧性死亡的特例视为辩证解决的主要原型，与之相比，荷尔德林的立场则被设定为恪守康德的否定性张力。 ^[36]

在《俄狄浦斯备注》（ Remarks on Oedipus ）的结尾，荷尔德林将神与人之间冲突的悲剧辩证调和与分裂和断裂进行了对比，并将其表述为一个十分怪异的“神圣背叛”（sacred betrayal）概念：

为了确保世界的进程没有间隙，上天的记忆不会终结，上帝和人类以忘却一切的背叛形式相互沟通，因为神圣背叛比任何其他东西都更值得铭记。因此，人忘记了自己，而神却以一种神圣的方式，像一个叛徒一样转过身来。事实上，在极致的被动性中，那里只剩下了时间和空间。

在这里，神圣的转向或“背叛”不仅表现为一种分裂和遗忘，排除了任何辩证和解的可能性，而且，正如荷尔德林对《安提戈涅》的注释所暗示的，悲剧中的人物也脱离了他们的“理想形象”（Ideengestalt），置身于一个明显的反悲剧——如果不是恰当的喜剧——维度中。事实上，他们并没有“参与真理之争，没有为自己的理性而战；也不像一个人为生命、财产或荣誉而战……而是……他们作为狭义上的人，作为有地位的人，形式化地相互对立”（p.296）。人物从悲剧到喜剧的转变，以其阶级（ceto）为特征，得到了以下事实的证实：悲剧冲突的内容被抽空，变得纯粹是形式上的悲剧，因此悲剧不再是生与死的斗争，而是引发了一个听起来无疑是喜剧的形象——“赛跑者之间的较量，谁先气喘吁吁地跑到对手面前，谁就输了”（p.296）。

荷尔德林以同样反悲剧的方式构想和体验了神的缺席，他认为这是他所处时代的状况。从布朗肖到海德格尔，那些研究晚期荷尔德林无神论的人似乎从未厌倦引用《面包与酒》（ Bread and Wine ）中的一段话，在这段话中，诗人毫无保留地宣称，随着众神的离去——因为凡人无法承受众神的圆满——“困惑和睡眠帮助了我们：苦恼和黑夜让我们变得更强”。荷尔德林在《诗人的使命》（ Dichterberuf ）一诗的最后两行中同样明确地指出，诗人“不需要武器，不需要狡黠，／只需要上帝不在他身旁”。然而，评论家们似乎并没有意识到，在这里，上帝的死亡或缺席绝不是悲剧，也不是海德格尔在其晚期作品中提出的等待另一个神圣人物的问题，而是一种神学虚无主义，也许连尼采都无法做到这一点。荷尔德林以一种深刻而矛盾的直觉——诗人“就像古代的坦塔卢斯（Tantalus）”，可以看到比他所能承受的更多的东西——将人类从神那里带走，让人们处身于田园诗或喜剧的诗意和存在形式之中。

在荷尔德林的所有其他理论著作中，有一篇文本一直处于暗处，其中他对喜剧的意义进行了反思，并与辛克莱尔一样，将喜剧与田园诗并提。在荷尔德林于1801年发表的对齐格弗里德·施米德（Siegfried Schmid）的戏剧《巾帼英雄》（ The Heroine ）的评论中，他提出了一个名副其实的喜剧理论，其全部意义值得肯定。这篇评论以一段离题的话（Umschweife）开篇——他甚至为这段话过于冗长而道歉——在这段话中，他试图给喜剧下一个定义，并驳斥对这一体裁的“不公平偏见”。真正的喜剧旨在“真实地、诗意地、艺术地再现所谓普通的、习惯的生活”（des sogennantes gewöhnlichen Lebens）。反过来，“普通生活”又被立即定义为“与整体关系较弱、较远的生活，正因如此，当它被诗意地理解时，将具有无限的意义，但在很大程度上，其本身的意义微不足道”。

因此，喜剧中最重要的是同样的“普通与平凡”（Gemeine und Gewöhnliche）元素——荷尔德林在1798年11月写给诺伊弗的信中自责自己回避了这一元素。如果说习惯性生活中的问题是与整体关系的弱化，那么诗人要想诗意地表现这种弱化，“就必须每次都将生活的一个片段从其重要的背景中剥离出来”，但同时又要“解决和调解”（lösen und auszumitteln）通过这种分离而显得“过分和片面”的对比（p. 301）。他要做到这一点，与其说是通过“升华之，并使其变得可被感知”，不如说是通过将其呈现为“自然的真理”（Naturwahrheit）；“而恰恰在他的主题最贴近现实的地方，如田园诗、喜剧和挽歌中，他首先必须通过赋予其审美真理的一面，通过呈现其与整体的最自然的关系，来弥补他的借用”（p.301）。

在喜剧中，最普通、最无足轻重的东西——普通的、习以为常的生活——变得“至关重要”（unendlich bedeutend），尽管脱离了其重要的背景，却显示出其自身是自然的真理。然而，荷尔德林在他的塔楼中度过的36年中，他的生活和诗歌不正是顽固地、模范地、滑稽地追求着这一点吗？而“平凡”生活不正是在那座塔楼上写下的最后一首田园诗中显得如此遥远和完满的栖居、“寓居”生活（wohnend，即按照习惯生活）吗？“当人们的生活逐渐远去……”（Wenn in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben ...）无论如何，如果黑格尔将田园诗定义为“以自然和季节为主题的半描写半抒情的诗歌”，那么塔楼之诗——西方登峰造极的、无与伦比的诗歌遗产——严格来说，就是田园诗。

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[1] Friedrich Hölderlin, Essays and Letter , Jeremy Adler and Charlie Louth eds and trans. (London: Penguin Classics, 2009), pp. 334—336.

[2] Walter Benjamin, ‘Die Aufgabe des Ubersetzers’ in Gesammelte Schriften IV , 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972); ‘The Task of the Translator’(Harry Zohn trans.), in Rainer Schulte and John Biguenet (eds), Theories of Translation (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 82.

[3] Michael Theunissen, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit (Munich: C.H. Beck, 2000), p. 959；也可以参看Felix Christen, Eine andere Sprache (Schupfart: Engeler, 2007), p. 23。

[4] Wolfgang Schadewaldt, ‘Hölderlins Ubersetzung des Sophokles’, in Uber Hölderlin (Frankfurt am Main: Insel, 1970), p. 244.

[5] Wolfgang Schadewaldt, ‘Hölderlins Ubersetzung des Sophokles’, in Uber Hölderlin (Frankfurt am Main: Insel, 1970),’ p. 243.

[6] Norbert von Hellingrath, ‘Holderlins Wahnsinn’, in Zwei Vortrdge. Hölderlin und die Deutschen; Höderlins Wahnsinn (Munich: Bruckmann, 1922), p. 23.

[7] Walter Benjamin, ‘Die Aufgabe des Ubersetzers’ in Gesammelte Schriften IV , 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972); ‘The Task of the Translator’(Harry Zohn trans.), in Rainer Schulte and John Biguenet (eds), Theories of Translation (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 82.

[8] Lawrence Venuti, The Translators Invisibility: A History ofTranslation (London and New York: Routledge, 1995), p. 5.

[9] Wolfgang Schadewaldt, ‘Hölderlins Ubersetzung des Sophokles’, in Uber Hölderlin (Frankfurt am Main: Insel, 1970), p. 247.

[10] Jochen Schmidt (ed.), Friedrich Hölderlin: Sdmtliche Werkeuttd Briefe. VOL. 2 (Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker, 1990), p. 1328.

[11] Wolfgang Binder, Hölderlin und Sophokles (Tübingen: Hölderlinturm, 1992), p. 21.

[12] Walter Benjamin, ‘Die Aufgabe des Ubersetzers’ in Gesammelte Schriften IV , 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972); ‘The Task of the Translator’ (Harry Zohn trans.), in Rainer Schulte and John Biguenet (eds), Theories of Translation (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 82.

[13] Gianni Carchia, Orfismoetragedia , NEW EDN (Macerata: Quodlibet, 2019), p. 72.

[14] Hannelore Hegel, Isaac von Sinclair. Zwischen Fichte, Hölderlin und Hegel (Frankfurt am Main: Klostermann, 1971), p. 30.

[15] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), p. 226.

[16] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), p. 227.

[17] Hegel, Isaac von Sinclair , p. 267．下面的引文也出自这本书。

[18] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), p. 270.

[19] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), p. 263.

[20] G.W. F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art (T. M. Knox trans.)(Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 1221.

[21] G.W. F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art (T. M. Knox trans.)(Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 1222.

[22] Friedrich Scblcgel, Kritische Ausgabet.vol. 2: Charakterisdken und Kritiken (Munich, Paderborn and Vienna: Schoningh, 1967), p. 204.

[23] Friedrich Schiller, ‘Uber naive und sentimentale Dichtung’, in Sämtliche Werke , VOL. 5 (Munich: Hanser, 1962), pp. 750, 744.

[24] Stephan Kraft, Zum Ende der Komödie. Eine Theoriengeschichte des Happyends (Gottingen: Wallstein, 2012), p. 173.

[25] Mariagrazia Portera, Poesia vivente. Una lettura di Hölderlin (Palermo:Aesthetica Preprint, Supplementa, 2010), p. 100.

[26] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), p.159.

[27] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), p.160.

[28] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), p.160.

[29] Friedrich Hölderlin, ‘Der Tod des Empedokles. Aufsätze’ in Sämtliche Werke , Kleine Stuttgarter Ausgabe, VOL. 4 (F. Beissner ed.) (Stuttgart:Kohlhanuner, 1962), pp.163—164.

[30] Friedrich Hölderlin, ‘Übersetzungen’, in Sämtliche Werke , VOL. 5, Kleine Stuttgarter Ausgabe (F. Beissner ed.) (Stuttgart: Kohlhatnmer, 1954), p. 293.（以下四段引文引自同一来源）

[31] Friedrich Hölderlin, ‘Übersetzungen’, in Sämtliche Werke , VOL. 5, Kleine Stuttgarter Ausgabe (F. Beissner ed.) (Stuttgart: Kohlhatnmer, 1954), p. 294.

[32] Emil Staiger, Grundbegriffe der Poetik (Zurich: Atlantis Verlag, 1946), p. 226.

[33] Michael Franz, Le pauvre Holterling , Blätter zur Frankfurter Ausgabe (Frankfurt: Rote Stern, 1983), p. 46.

[34] Wilhelm Waiblinger, Friedrich Holderlins Leben, Dichtung und Wahnsinn (Leipzig: Brockhaus, 1831); reissued in D. E. Sattler(ed.), Friedrich Holderlin: Sdmtliche Werke, Kritische Textausgabe, VOL. 9(Darmstadt: Luchterhand, 1. 984), p. 156.

[35] Pierre Bertaux, Friedrich Hölderlin (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000), p. 600.

[36] Gianni Carchia, Orfismoetragedia , NEW EDN (Macerata: Quodlibet, 2019), p. 74. IcvGVDqjbPSuu6d/+5Drn5OicInrtpm6l/W5X8/RR4VtPQaAtrhlaVJFv7Vrfcmm