定义共情

如果主体性通常被理解为个体的认知和情动状态，那么共情可以被视作理解他人这些状态并与之共鸣的能力。这自然使得共情成为人类学家和其他对主体性研究感兴趣的人所好奇的话题。但共情特别令人好奇的一点在于它指出了共享一个世界的成功和失败。成功的共情可以使个体感觉彼此更亲近。共情失败则凸显经验的独特性、个体性和私人性。

共情立足于自我和他者的屏障处。因此，它毫无疑问完美反映了主体性的雅努斯之面的本质。然而，许多学术研究倾向于只强调其中一面，显示共情如何使成功分享共同经验成为可能，或揭示失败的共情容易发生在对经验独立性和个体性的强调时。处理共情的最佳方法是认识到共情与主体性结构化的双重本质密不可分，而后者可令我们解释共情的成功和失败。站在共享与独立的交汇处，共情似乎也与孤独息息相关。它引出一个问题：孤独在多大程度上与给予和接纳共情的障碍有关？

如果共情确实是主体性本质的核心，那么它也会有很长的进化史。这一点正得到越来越多的证实。正如神经科学家让·德塞蒂（Jean Decety）在一本关于共情的社会神经科学的书的序言所写的那样：“人类及其祖先的共情能力是在数百万年的进化史中发展起来的，而发展方式直到现在才变得清晰。虽然不可能回到过去直接观察这些发展，但我们可以通过整个系统发生光谱，从可以观察到的神经解剖学的连续性和差异性中获得这些发展证据。”

在同一本书中，心理学家丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）指出，大量研究者的共情定义有许多矛盾。他指出：“之所以将共情一词应用于如此多不同的现象，部分原因是研究者援引共情回答了两个完全不同的问题：一个人怎么知道另一个人在想什么和感受什么？是什么导致一个人对另一个人的苦难做出敏感和关心的反应？对于一些共情的研究者来说，这两个问题的答案是相关联的。然而，更多人只想回答第一个问题而毫不关心第二个问题，或者只想回答第二个问题而不关心第一个。”

巴特森指出八种会被称作“共情”的心理状态：

1．理解包含他人想法和感受在内的内心状态；

2．展现与被观察的他者一致的姿态或神经反应；

3．去感受另一个人的感受；

4．凭直觉或将自我投射到他人的处境中；

5．想象另一个人如何思考和感受；

6．想象一个人在另一个地方的感受；

7．在目睹他人苦难时感到痛苦（共情痛苦、个人痛苦）；

8．对另一个经受苦难之人的感受（同情、怜悯、共情担心）。

虽然这每一种共情都不同，但它们可被凝结为一个较小的分类。我就在本书中采用这样的简化处理方式。大致遵照心理学家巴特森、南茜·艾森伯格（Nancy Eisenberg）、灵长类动物学家弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）等人的著作，我将共情理解为一个由情动和认知组成的多维结构。我将以上第1、4、5、6种心理状态称为 认知共情 （cognitive empathy），将第2、3种称为 情动共情 （affective empathy）。当二者皆在时，我使用完全意义的 共情 一词。我将第7种状态称为 共情痛苦 ，将第8种称为 同情 。这两种状态虽然与共情相关，但这两种状态是不同的。

艾森伯格和理查德·法贝斯（Richard Fabes）将共情定义为“一种来自他人情感状态或状况的情感反应，这与他人的情感状态或状况相合（congruence），而且至少涉及自我与他者之间最低程度分化”。 研究者们并不认同这种“相合”的含义。一些如社会神经科学家塔妮娅·辛格（Tania Singer）这样的共情研究者将“相合”作为同构的大脑激活来探索：如果有人目睹他们的配偶经历痛苦，他们自己的疼痛网络的神经激活表明他们正在经历共情。 对其他研究者来说，相合性并不要求共情者与他们的共情对象具有相同的情感体验。因此，如果我看到某人经历了恐惧或愤怒等情感，我不需要自己经历同样的情感（恐惧或愤怒）来与之共情。

艾森伯格和许多追随她的人始终关注区分共情及其经常引发的两种状态：怜悯（与所谓的同情一样）和个人痛苦。它们的关键区别在于，怜悯是“以他人为导向的、希望他人感受更好的愿望”，而个人痛苦是利己主义的。 怜悯会导致利他行为，而个人痛苦（也称为共情痛苦）会促使以一种利己主义的方式提供帮助，也就是减轻一个人在目睹他人苦难时所感到的痛苦。近来的同情心研究也将同情心视为一种多维结构。克拉拉·斯特劳斯（Clara Strauss）及其同事认为同情心由五个要素组成：“（1）认识到苦难；（2）理解人类经验中苦难的普遍性；（3）对经受苦难之人共情并与其痛苦相联结（情感共鸣）；（4）对受苦之人引发自己的不适情感（如痛苦、愤怒、恐惧）保持忍受，并对受苦之人保持开放和接纳；（5）采取行动来减轻苦难的动机。”

敏锐的观察者可能会注意到，所有这些共情定义都集中于对他人产生共情的人身上，而不是另一个人如何接受或回应“共情者”。这可能是许多（当然不是全部）心理学和神经科学研究的自然偏见。而人类学带来了对社会互动和文化的关注。心理人类学家贾森·思鲁普（Jason Throop）和道格拉斯·霍兰（Douglas Hollan）编辑的《民族精神》（ Ethos ）杂志特刊汇集了许多美妙的共情人类学研究。这些研究阐明共情能够运作和失败的多种方式，不仅关注共情的给予者，还关注到共情的预期接受者，以及在共情过程中运作的社会和文化背景。 基尔迈尔和霍兰的文章尤其关注共情的困难以及共情失败或被误解的多种可能性。 奇怪的是，正如霍兰所指出，即使接受者确实说自己体验到共情，但这种体验的发生时间或属性可能与共情者所认为的不一致。

这种情况就是共情之社会经验的模糊性，也是我在理论和方法论上关注共情而非同情的原因之一。共情失败对理解孤独的起因和动态具有直接的影响。另一个原因则是，同情特别针对他者苦难以及减轻苦难。共情虽然会在另一方面促使同情，但更侧重于理解他者的经历并与之共鸣。共情涉及苦难经历但比苦难更广泛。因此，我认为共情是作为学术和探究行为的人类学的一种恰当且富有成果的领域，而同情可能更适合干预层次。在理想情况下，为避免共情的滥用，共情和同情应相辅相成。

本书以多种方式运用共情。首先，如果没有共情，第一人称、第二人称和第三人称的三角剖分方法论是不可能实现的。其次，我认为共情与孤独密切相关。第三，我认为社会缺乏共情是孤独社会的一个主要特征，而共情是社会性和文化性抗逆力抵御孤独和脱节的重要方面。

最后，共情对于学术工作本身和主体性人类学方法论进路至关重要。因为第一人称叙事的呈现取决于学者和读者的共情。也就是个体的感受以及他们如何看待世界。而理解这一点需要我们从他们的观点出发并 感同身受 （feel into）。 感同身受 是德文 Einfühlung 的直接翻译，后者即共情（empathy）一词的词源。

理想情况下，将共情作为一种方法论的学术处理涉及最完全意义的共情：即由认知和情动维度所组成的共情，并且不会因共情痛苦而挫败。这种“完全”的共情是我在这里使用这个词的方式。共情的认知维度意味着能从另一个人的角度出发，理解为什么他们会以自己的方式看待事物，以及为什么他们会有特定感受。共情的情动维度是一种 感同 （feeling with）或情感共鸣。这意味着当我们考虑他人处境时，我们能够利用自己的感受来理解我们正在经历的事情以及其他人可能正在经历的事情。当我们在情感层面产生共鸣，我们不会只是冷漠、理性地考虑他们的处境而不考虑我们自己的情动。避免共情痛苦意味着我们不能让自己的感受覆盖我们想要理解的事物。这个过程与我们无关，而是关乎我们试图了解的其他人（们）。我们既不会把自己的感受说成是在为他人发声，也不会假装我们的经历在某种程度上代表他人的经历。在与正在经历痛苦、苦难和边缘化的群体打交道时，以及在处理严重和慢性孤独等主体性折磨时，这种不屈服于共情痛苦的能力尤为重要。重要的是要平衡共情，并且从事共情研究的学者要认识到共情的局限性和复杂性。忘记这一点将陷入一种错觉。人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在他对共情的经典批判中警告过这种情况，他强调人类学家不应该使用“非凡的共情”（extraordinary empathy）作为捷径或特权方式来代表和讨论他人的经历。

我所说的第一人称和第二人称叙事的价值在于，它们使我们能够在学术行为和阅读学术行为中产生共情。它们就是格尔茨所说的“近经验”。这是主体性研究的重要组成部分。既然研究主体性是对理性和情动两方面的研究，那么它就应该包含两者。这并不意味着我们抛开理性而只谈感受。远非如此。我们认识到自己的感受确实很重要，并且可以 帮助 我们理解、研究他人的感受。完全放弃共情将无法认识到情感和情动在支持和促进理解方面的基本作用，这意味着忽视关于认知与情动之间密切联系（假设不是相互依存的联系）的大量新近研究。 lCr9SRKfcP9xEgPF1hhhpyOvMdLY7C68H3uIzKxAcVhyt5CakrrjKEU6xqIL1+Sn