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主体性的人类学研究领域存在一些主要挑战和可能的反对观点。首先，根据定义，主观状态是内部性的，它们似乎隐形，也难以被观察。如果研究者无法观察到它，就很难对它进行严谨科学的研究。这甚至导致一些人类学家得出结论，认为主体性和情动不值得研究，甚至难以研究。
其次，主观状态是个体性的，但人类学家们倾向于研究社会和文化中的群体。研究个体及其内心状态似乎会减损社群研究。这也似乎是人类学研究避免主体性的一个原因。正如若昂·比尔在其著作《维塔》中所展示的那样，如果熟练的民族志工作者注意到方法论创新，他们仍然可以探索复杂的社会、政治和文化动态，因为这些动态会在个体的主体性中呈现出来。
最后，也许因为主体性和情感是内在且隐形的，它们似乎并不像我们可以研究的其他东西那样真实或重要。人们会感受事物，但根本而言，感受事物真的重要吗？当然，更重要的是人们如何实际行动以及他们的行为方式。我们似乎更容易专注于能被观察到的行为和决策，而忽略情感、感受和其他主观状态。此外，由于人们经常对自己的内心状态感到困惑，常常不够精准地表达它们，那么过分关注内心状态而不是外部行为可能确实会产生误导。
这些都是合理的反对观点，但它们不会影响我们从事主体性研究。在这本书中，我是为了表明研究主体性和情动不仅可能，也是必不可少的。此外，我认为大多数人类学家和其他社会科学家已在间接参与各个方面的主体性研究了。主体性研究对人类学至关重要。
我之所以这样说，原因之一是我们所谓的社会在很大程度上是集体主体性的产物。如前所述，我将主体性定义为第一人称经验以及塑造这种经验的身心内部结构——也就是一个人 经历 一个分离于自我的环境，那个人经历了 什么 ，以及他们 如何 经历。这包括一个人的自我经验（自我概念）、他们的环境以及他们“在这个世界上的存在”。这个定义包含了作为个体认知和情感状态的主体性概念，但我觉得它在某种程度上更精确，因为认知和情动状态不是随机产生的，而是身心构造在内部结构化的自我。因此，塑造经验的主要结构是生物性、心理和生理，但它们随有机体与外部环境（包括其他个体以及政治经济结构）之间的互动而相互依存和同步发展。
如前所述，对研究孤独非常重要的一个主要结构就是将自我确立为分离于环境的东西，并且是为了生存而体验幸福和苦痛的东西。如果我们没有主体性，如果我们没有情感、欲望、恐惧和什么是更好、更坏的观念，那么我们就不是有情众生。有情就是去感受。此外，所有有情众生都会接近他们认为会改善生存、福祉或快乐的事物，而远离导致痛苦和死亡的事物。因此，有情众生在其神经系统和认知能力允许的范围内，会寻找或创造有利于其生存和繁盛的环境。我们所说的社会以及所有政治、经济、文化等社会制度都是那些内在状态的表现和产物，它们反映了我们创造条件以维持繁盛和减少痛苦的愿望。我们研究这些制度和结构就是研究主体性的外在表现形式。
类似地，我们的主体性远非无动于衷的内在状态，而是由我们所诞生和生活的环境塑造的可渗透之物。像布迪厄这样利用“惯习”的人类学家和社会学家一直讨论着这一点。包括我们周围人在内的环境塑造了我们的所思所感，甚至会决定我们 可以 思考或感受的极限，而且我们在很大程度上无法察觉与意识到它们的塑造方式。因此，我们的主体性总是与我们的环境、与他者的主体性对话。主体性是社会性的。它甚至在社会情境中不断涌现：首先是一个胎儿及其母亲，然后是一个被诸多他者包围的人。母婴关系实际就是主体间性的典型实例。自我总是与非我一起发展，而主体性在子宫里就开始其固有的社会性，因此所有的主体性都是主体间性。
从发展来看，所谓主体性明显是生物与环境相互作用的产物。这个环境不仅包括我们的自然/物质环境，还包括我们的政治、社会和经济环境。
在生物属性层面上，我们有生存需求以及体验与驾驭这个世界的进化机制。然而，作为社会动物，我们出生在一个不仅是自然和物质还是社会的环境中。我们出生在家庭和人际关系中，出生在社会、政治和经济结构中，这些都塑造了我们大脑和身体的发展，包括我们的个性和心理。我们所谓的
文化
是物质-社会环境与我们生物属性之间相互作用的结果。因此，自然环境、社会环境和生物学是理解文化的最重要因素。