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作为拥有高级认知水平的人类，自我对我们来说比纯粹的感觉能力更为复杂，并且许多人类学家和文化心理学家已经注意到塑造自我的各种方式，以及自我在不同社会和文化中的不同建构。
特别地，心理学家北山忍（Shinobu Kitayama）和黑兹尔·马库斯（Hazel Markus）指出，相比北美和欧洲社会所青睐的自我的独立性构建，日本人更赞成自我的相互依存性构建。
正如北山忍的观点，这些不同自我之所以可能，正是因为主体性具有可塑性或可锻性，以及主体性构成自我的动态方式。
同样重要的是，主体性的过程可以通过暴力和创伤、精神分裂症等疾病以及其他经历被根本改变。人类学家拜伦·古德（Byron Good）指出，文化现象学进路将经验视为一种不变的、新康德主义式过程，可能为“主体性理论提供一个极为不充分的基础”，特别是因为它们往往忽略了这些复杂的心理体验以及社会、历史和政治过程对主体性塑造的作用。
古德认识到共情在人类学研究主体性时所扮演的角色，不过他的确提醒人们，共情不能局限于关注口头交流的内容。人类学家若昂·比尔（João Biehl）在其聚焦单一对话者的优秀专著《维塔》（
Vita
）中，以及在他合编的《主体性》（
Subjectivity
）一书中表明，主体性是一个持续不断的关系性过程，其中的个体努力从模糊不定与不可通约的环境中获得意义，因此关注这种生命经验可能需要新的民族志方法，甚至包括美学。
一旦自我被确立在这个最基本的层面，生存就成为一个意涵丰富的概念。在将自我与环境区分开来的同时，作为一种副产品，人们也确立了生存观念。也就是说，如果这个自我的完整性无法得到保护，它只会通过死亡和分崩离析而再次成为环境的一部分。自我意味着生存，而生存意味着靠近促进其生存的事物，并远离威胁其生存的事物。情动的基本组成部分由此发展而来，而这些成分是从最基本层次的感觉形式开始的。为了生存，有机体必须能够感觉到什么有助于它的福祉，什么会威胁它，并且做出相应的反应。对于达马西奥这样的情感研究者来说，作为生存必需的基本自我构成推动了神经系统中感觉的发展，然后促进鸟类、哺乳动物和人类的情感生命进一步细化。对于心理学和神经科学中的诸多情感研究者而言，生存的进化机制是对情感的最佳理解。
因此，主体性的第三个结构就是它的情动本质：主体性确立情动，而情动是一种支撑生存的感受能力，对主体性至关重要。