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中国传统伦理思想发端于西周，人伦关系和人伦规范在西周初期开始确立。人总是一定文化中的人，道德总是一定社会的道德。殷周之际的权力更迭，武王克商的社会剧变，引发了周人的人伦思考，开启了周人在宗法制的框架下对人伦关系和人伦规范的建构。中国古代农耕文明的生产方式，社会生活中强有力的血缘宗法纽带，成为西周人伦观深厚的社会基础。
公元前11世纪，在周武王大军的进攻下，载祀近六百的商王朝政权轰然崩塌，商纣王于鹿台之上自焚而死。这就是频繁出现在史书上的武王克商这一重大历史事件。“天命玄鸟，降而生商”，殷人人为地神化自己的血统，无非是要在商王与天帝之间建立起关联，证明殷人的高贵性和商王统治权力的不可置疑性。据司马迁记载，面对日益强大的大小邦国，纣王口言“不有天命乎，是何能为”
，仍然相信天帝对商族的护佑。在殷政权废墟上建立起来的周同样必须回答天与人之间的关系问题，解决统治权力的合法性问题。正是在这样的历史背景下，权力更迭引发了周人的人伦思考。
第一，周人的人伦思考始于他们创造性地发现了“德”在权力更迭中的重要性。周人认为，武王克商是天命护佑的结果。从殷人的历史来看，从商汤到帝乙共二十九位商王，他们遵守天命，明德恤祀，谨慎从事，因此一直得到天帝的护佑。即便商朝末期，纣王残暴失德，天帝仍然容忍其五年，给他改过的机会。罔顾天帝好意的纣王最后失去天帝的护佑，遭到天罚，国祚终结，自绝于天，“惟时上帝不保，降若兹大丧”
，“商罪贯盈，天命诛之”
。可见，周人同殷人一样，崇奉并遵从天的绝对权威。但与殷人不同的是，周人创造性地改造了被殷人完全视为至上人格神的“天”。在殷人那里，天被认作左右人事的主宰之神，自然也是权力的主宰。周人接纳了“天”概念，并在天与人之间建立起沟通和关联，用“德”去沟通天与人，在天的绝对权威中彰显人的作用。周人认为，天命非恒久不变，天与人之间可以沟通、关联。在周人看来，这个能够沟通“天命”与“权力”的纽结就是“德”，“德”既是获得统治权力的必备条件，也是天祚永续的重要保证。这就是周人的“以德配天”理论。“以德配天”在天的绝对权威中为人争取到彰显主体性的空间，既承认天命，又认为天命并非一成不变；既遵从天命，又认为人可以与天相互沟通；既敬畏天命，又创造性地提出了“德”并以之沟通天与人。由此，“德”成为周人德治主义政治伦理的“精义大法”
之一，周人以此纲纪天下，开中国古代德治主义之先河，作为政治伦理的“德”由此成为周人人伦思考的起点。
第二，周人的人伦思考是基于他们对周初五种社会关系的考量。周代殷而兴，强调以德配天，创立宗法制，构建起以血缘为纽带的家国同构的社会网络体系。在这一体系中，主要有五个方面的关系。
一是周人与天的关系。在周人那里，“天”不是自然之天，人与天的关系不是人与自然的关系。周人的“天”和天命观是政治伦理意义上的，因此天人关系本质上是人与人的关系。如前所述，周人承续殷人对天的敬畏，同时对天进行创造性的改造，将天看作可与人沟通的存在，“皇天无亲，惟德是辅”
，人不再完全消极地听命于天，而是作为道德主体拥有了与天沟通的资格。周天子自称“元子”，即上天之子，是天的意志和好恶在人间的代言人。“天”作为至高无上的存在，具有生杀予夺权力的人格神意味。在“天视”“天听”“天罚”面前，人的主体性地位是不完全的。周人虽然强调“德”的重要性，但认为人作为天的子民，仍然要听命于天，其德性在于“配天”。
二是周人宗族内部的各种关系。首先是周人与祖先之间的关系，周人强调作为宗法伦理规范的“孝”。武王伐纣的道德理由之一是殷人不敬祖先，“郊社不修，宗庙不享”，“遗厥先宗庙弗祀”
，导致天怒人怨，亡国灭身。周人把对去世祖先的孝称为“追孝”，表现为对祖先的祭祀。“相维辟公，天子穆穆。于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子”
。这是《诗经》对周天子祭祀先祖场面的描述：周天子主祭，诸侯全部到场；天子庄严肃穆，充满虔诚，祭台上陈列着进献给祖先的牺牲。其次是子女与父母之间的关系。周人强调作为家庭伦理规范的“孝”。周公代成王告诫康叔：“奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母”
。意思是要求周人为父母奔走效劳，农事之余赶着牛车，贩卖货物，以此来奉养父母。最后是兄弟之间的关系。周人重视作为家庭伦理规范的“友”和“恭”。在周朝，兄弟关系首先是宗亲之间的关系，比如周公与康叔之间的关系，他们同为周室宗亲，兄友弟恭是处理这类小宗与小宗之间关系的宗法规范。直到春秋时期，孔子还称鲁（周公之后）卫（康叔之后）之政乃“兄弟也”
。周武王虽然与周公诸人也是兄弟关系，但武王为天子，兄弟关系要从属于君臣关系。所以，在周朝，兄友弟恭是处理宗亲间关系的宗法规范，也是家庭内部的人伦规范。“不友”与“不孝”一样被视为最大的恶，“元恶大憝，矧惟不孝不友”
。最终，所有“小宗”都要服从于宗法制中的“大宗”，都要听命于“元子”（周天子）。
三是周人与殷遗民的关系。武王克商后，没有对殷贵族和殷民赶尽杀绝，而是保存殷祀并采取迁移安置之策，将纣王之子武庚封在殷旧都，将纣王之庶兄微子封在宋，将纣王之大臣箕子封在朝鲜，将殷遗民迁于东都洛邑。这是周朝宗法关系之外的一种特殊的关系，也是西周社会必须处理的一种重要的伦理关系。周公按照两个伦理规范来处理周人与殷遗民的关系：一是“保殷民”，“服惟弘王，应保殷民”，弘王道，存殷祀，实行德治，凝聚人心；二是“新殷民”，“亦惟助王宅天命，作新民”
，通过教化使殷遗民改过自新，从根本上归顺西周。
四是周朝统治者与民的关系。“民”是西周伦理思想中的一个非常重要的概念，也是周公理论创建中“天”与“人”沟通的一个重要环节。按照周人的思想逻辑，天命无常，“惟德是辅”。那么，该如何考量王之“德”？周人引入一个重要的变量——民。周人认为，殷纣王之所以灭亡，是因为他罔顾民之死活，残害百姓，结怨于民。而“天”与“民”之间可以沟通，民意可以上达于天，“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”
。在这里，“天”经周人改造后，成为可视可听万民疾苦、可体现民心民意的至上存在。对于周朝统治者而言，处理自己与民的关系的最主要规范是“敬德保民”。这奠定了中国古代民本主义之传统。“保民”既是周朝社会生活中的人伦规范，也是周朝的政治伦理规范。“民”，也成为与“德”同等重要的周人德治天下的“精义大法”。
五是周人与其他少数部族的关系。周朝确立了“五服”
的天下观和王朝治理体系，“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服”
。所谓“服”，即“服其职业”
，意谓周天子不仅是地理意义上的天下中心，而且是权力的中央、文化的象征。五服体系中，在贡赋和治理方式上可采取不同的制度，但在王朝认同和文化认同方面则是一致的。例如，肃慎是满族的族源，据史记载周朝肃慎即生活在黑龙江流域。《尚书》云：“成王既伐东夷，肃慎来贺”
。《国语》云：“昔武王克商，通道于九夷百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是肃慎氏贡楛矢石砮，其长尺有咫。先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉，故铭其栝曰‘肃慎氏之贡矢’”
。在西周的天下视角中，肃慎虽然生活于“北土”，但隶属于周朝的五服制度和朝贡体系。因此，在周朝的宗法制中，各少数部族虽然不在血缘宗法体系中，但却与西周宗室有着重要的关系。周幽王时，申国（在今河南）是周之宗子国，申侯之女申后是周幽王的王后，申后生子宜臼，被立为太子。后来，周幽王宠爱褒姒，废申后，立褒姒为后，废宜臼太子之位，立褒姒所生之子伯服为太子。宜臼出逃申国，申侯遂联合犬戎和缯国攻打西周。周幽王为犬戎所杀，西周覆灭。可见，一方面，周人是姬姓贵族，犬戎是少数部族，他们频繁接触，甚至影响权力格局；另一方面，“四夷左衽，罔不咸赖”
，少数部族隶属于周朝的治理天下的五服制度，要向周天子纳贡，与周朝有重要的政治关系和伦理关系，影响周王室的权力格局甚至影响中国历史走向，是中华民族历史的重要组成部分。
与西方文化比较而言，中国传统文化是伦理型文化，伦理道德在中国传统文化乃至中国古代社会中居于核心地位。中国传统文化塑型于西周时期。
在进入文明社会以前，人类走着大体相同的道路，以血缘关系为纽带建立的氏族，是早期人类社会的基本组织形式。人类进入文明的路径是多样的，有以古希腊为代表的“古典的路径”，也有以古代中国为代表的“亚细亚的路径”。与古希腊不同，上古中国在氏族没有完全解体、血缘关系没有彻底被打破的情况下进入文明、建立国家。氏族中的男性家长变成掌握权力的“王”。家庭（家族）中的差序关系、尊卑等级，与统治被统治的权力关系一致。西周建立后，确立了宗法制，强化了血缘关系在社会政治生活中的基础地位。简要地说，宗法制是以父系血缘为基础的宗族组织和政治制度，是宗族与政治的合一，是族权与君权的合一。宗法制既是血缘社会发展的必然结果，同时又加强了血缘联系的纽带，成为人伦关系和人伦规范的基础。
在宗法体系中，同一血缘的祖先需要后代子孙的血食供奉。除历史文献之外，出土的大量周朝青铜器也可以证明这一点。各种饪食器（鼎、鬲、镬等）、盛食器（豆、簠、簋等）、盛酒器（尊、罍、彝等）、饮酒器（爵、角、觚等），既是贵族日常生活的器具，同时也是周人祭祀祖先的礼器，以此表明祭祀祖先是子孙应尽之责，不断强化后人对血缘的记忆和认同。宗法制是由原始氏族演变而来，它是父系式的，西周宗法等级制中的周天子，即是由父系家长转化而来的君父。据《说文解字》云，“父”字是“矩也，家长率教者，从又举杖”，这个字本身含有两重意味：一是道德意味，“率教”即道德表率和人格楷模，是教化天下的道德首善，代表人物就是尧舜禹和周文王；二是统治和权力的意味，即所谓的“君父”，既是宗法制中的“大宗”，也是天下共主。西周社会结构的基础是血缘关系，既强调尊祖，又强调敬宗，由此形成虽有大宗小宗的亲疏远近，但共同尊奉同一血缘祖先的宗法网络。西周社会就是以血缘为自然基础、以周天子为核心、以伦理为纽带的政治-伦理结构。
王国维先生说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”
。所谓的“立子立嫡之制”，就是要确立严格区别庶嫡关系的继承制。天子之位世世相传，由周天子的嫡长子继承，这一系统是为“大宗”，比如周文王的嫡长子周武王即为“大宗”，而周武王的同母弟及庶兄弟，如周公等，皆为诸侯，即为“小宗”。周天子以“大宗”的身份对土地和权力进行再分配，“大宗”与“小宗”的关系由血缘上的兄弟关系转变为政治上的君臣关系，所有小宗皆统于大宗，形成“大宗能率小宗，小宗能率群弟”
的情形。在此基础上，通过胙土、赐姓、联姻，将异姓功臣纳入姬姓的宗法等级秩序中。周朝的分封制中，天子分封诸侯是最高层级，诸侯分封小宗内的兄弟是次一层级，士阶层尊奉卿大夫为宗子则是再次一层级。通过封建亲戚，诸侯国的数量在增加，周朝王室的疆域渐次外扩。同姓诸侯国称为“宗国”，周武王之弟康叔被封于卫，周公被封于鲁（伯禽就国），周成王之弟叔虞被封于晋，曹、滕、蔡、随、邢等国俱出于姬姓。根据《荀子》《左传》等中的记载，周朝分封的诸侯国多达几十个，其中多数是姬姓的周室宗亲。周是天子国，诸侯是兄弟国。周天子是最大的宗主，同时是“天下一家”的最大的“家长”。
在分封同姓宗室的同时，西周对异姓功臣进行分封。辅佐周文王、周武王的芈氏被封于楚，帝尧的后裔被封于蓟，辅佐文王的太公望（姜子牙）被封于齐。楚在南，与濮、扬越交接。蓟在北，与北戎比邻。齐在东，与东夷杂处。它们拱卫周室，以藩屏周。除此之外，西周兴灭国，继绝世，对殷遗民进行分封，封武庚于殷旧都，封微子于宋，封箕子于朝鲜，其目的是不绝殷人之祀。钱穆先生说，分封周室同姓乃“家族系统”的分封，分封殷人是“历史系统”的分封，前者意味着周朝统治疆域的扩大，后者意味着殷周文化的延续
。对异姓功臣进行分封，则属于“功臣系统”的分封，比如吕尚、芈氏。周的政治中心在宗周镐京和成周洛邑，经过武王成王两代的分封，封国东有齐、鲁，东南有吴，北有燕，诸侯林立。不仅如此，周朝还建立了五服制度，以周天子为中心、呈辐射状，即便是远离权力中心的边远之地，也被纳入治理范围。由此，形成“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”
的情形，部族间武力征服与宗法体制相结合的联盟逐渐形成。宗法体系是宗统、族统、君统，它既是宗法政权，也是文化-伦理共同体。
在周朝这种家国同构、宗法伦理一体的结构中，天子必然处于核心地位，由此而形成了多层次的等级关系，即从天子到诸侯、卿大夫、士、庶人的金字塔式结构，每一层面的社会成员都有相应的规范要求，每一个社会成员都处在这个宗法等级的网络之中，都要尊祖敬宗、听命于周天子。在宗法组织中，族权和君权至上，宗法制下的道德伦理观念，既是宗法等级制度的反映，又反过来为宗法等级制度服务，正如侯外庐先生所说：“为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相混合。就思想的出发点而言，道德律和政治相结合”
。在宗法制下，人伦规范成为一种特殊权力，发挥着调控社会的重要作用。
西周的宗法制式微于春秋时期，从制度的角度看，宗法制已然是历史的遗迹。但宗法制的遗存（如宗族、家族）在中国古代社会一直存在。中国的朝代更迭史，就是一个个家族兴衰史。翻开中国历史，从来不乏关于巨室、大姓、高门、宗族的记载。在现代工业大潮和城市化进程冲击之下的今天，关于祖先的伦理记忆，与人们的生活渐行渐远，成为现代人的一种文化乡愁。
中华文化自源头起，即呈现出多元一体、多样的发展势态，有学者将其形象地比喻为“满天星斗”。黄河中下游地区的大地湾文化、仰韶文化、大汶口文化，长江流域的河姆渡文化，内蒙古和西辽河流域的红山文化，黑龙江流域饶河的小南山遗址等，共同构成了中国文化源头的灿烂星空，实证了中华民族一万年的文化史。自五帝时代始，黄河流域的文化得到了更大的发展。黄河流域不是指黄河本身，而是指黄河及其众多支流，以及各个支流汇入黄河所形成的冲积平原。唐尧、虞舜的活动区域在黄河的东部和北部，汾水流域，在今天山西省境内；夏朝人的活动区域在黄河南岸，伊水、洛水流域，在今天河南省境内；周人一路南迁，活动区域在黄河西岸，泾水、渭水流域，在今天陕西省境内。古时候的黄河流域气候温暖，水系众多，水域宽阔，薮泽遍布，植被丰富，覆盖着疏松肥沃的原生或次生黄土，易于耕作。黄河流域虽然也频发自然灾害，但总体说来给先民提供了宜居的自然环境和适宜的农业生产条件。
地理环境不是一种文明类型发生的最根本原因，也不是道德产生的决定因素。但是，农耕文明所依赖的一定自然地理因素确实对一定伦理文化的形成具有重要的影响。在周朝，宗法制的社会结构与农耕生产方式相结合，强化了已有的人伦关系和人伦规范。
首先，中国古代农耕文明的生产方式与中国古代伦理型文化具有重要关联。游牧民族逐水草而居，工商业依赖于城市和人口，而农耕文明则依赖于土地，所以土地是农耕文明的命脉。在农耕生产方式之下，人们对于土地的情感不言而喻，但同时又难以言喻。农业生产深耕易耨，由此而产生的关于土地的认识是中国古代先民认识自然和改造自然的重要组成部分。他们对土地和土壤进行分类认识，首先区分“土”和“壤”的不同含义。“土”，据许慎的解释，两个“一”象地之上、地之中，一个“丨”象物之出，“土，地之吐生万物者也”
。“壤”，许慎解释为“壤，柔土也”
。段玉裁注解为，万物自生为“土”，耕作树艺为“壤”
。许慎对土、壤的区分很有见地，他对字的解释建立在先秦人们对于土地的认识基础之上。在先秦，人们认识到，“壤”是稼穑之本，那时人们即从土壤分类的角度，将中国九州土壤进行分类，分为白壤、黑坟、白坟、赤植坟、涂泥、坟垆、青黎、黄壤
诸种，并认识到要根据各地不同类别的“壤”来种植作物，制定贡赋标准。对土地的认识不仅影响到古代的土地贡赋制度，而且因为农业取资于土地，人们往往在易于耕作的土地周边聚族而居，由此而形成了费孝通先生所提出的“乡土社会”
。“土地”不是单纯的农业概念、地理概念，而是兼具身份含义、地域含义、生产方式含义等文化意蕴。人们在某块土地上累世居住，聚居为族，聚族成群，结成一定的生产关系和人际关系，从“土地”上生长出人们的人伦道德。
农耕文明取资于土地，同时对水有极大的依赖。古人相地而居，水源是一个很重要的因素。一条河流要流经很多诸侯国，如果上游国切断水流，下游国的农业生产就会受到影响。先秦古籍中几乎都有关于水患的记载。在治理洪水的实践中，古人发明了水利灌溉的技术。根据古籍记载，先秦的水利技术很发达。水利工程很难由个人或者单个家庭独立完成，必须依靠整体的力量来集结和统筹。耕地灌溉和排水需要彼此合作、配合而不是相互掣肘。对于个人或者单个家庭来说，统合于整体之中，未必是出于自愿的联合，但出于耕作的需要又不得不如此。“在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，因而需要中央集权的政府进行干预。所以亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。这种用人工方法提高土壤肥沃程度的设施归中央政府管理，中央政府如果忽略灌溉或排水，这种设施立刻就会废置，这就可以说明一件否则无法解释的事实，即大片先前耕种得很好的地区现在都荒芜不毛”
。因此，在农耕文明中，共同体行使某种“公共职能”，更加需要整体的稳定性以及整体内部的协调性，人伦道德的调节作用显得尤为重要。
从人与空间的关系来看，乡土社会基本上是不流动的社会，人们生于斯、长于斯、老死于斯，常态的生活是终老是乡。从人与人的关系来看，由于人口不流动，每个人都是他人眼中的熟人，人与人之间关系的调节靠的是世代沿袭下来的传统习俗以及被这种习俗浸染的个人良心，而非契约。孟德斯鸠说过，法律与各民族的谋生方式有着非常密切的关系。所以，在乡土社会中没有法律甚至也不需要法律，一切都靠约定俗成的“规矩”和公序良俗来调节，形成了“基于情感和血缘关系的发达的自发伦理规范和礼俗体系”
。这种文化模式一经形成，就成为个体存在和社会运行的文化母体，既规范着个体的行为方式，也影响着社会的伦理体系。因此，古代中国不是法理社会，只能是礼俗社会；不会产生法治型文化，只能产生伦理型文化。
其次，农耕文明重视经验，强化了尊老敬长的人伦传统。孔子说“使民以时”
，孟子讲“不违农时”
，儒家把尊重农时、按自然节律进行农业生产看作德治仁政的重要内容。自然的寒暑冷暖、四时变化、春生夏长、秋收冬藏，对于耕作的人们来说，有着生产上的重要指导意义，人们逐渐在节律的变化中掺杂进好恶的情绪情感和价值评价。中国文化所特有的阴阳观念就是一例。阴阳的初始意义来自人们的经验性观察，山之南为阳，山之北为阴，向日者为阳，背日者为阴。人们根据生活、生产中的经验，将经验性的观察与节气、与四时相匹配，认为阳气运行于春夏，阴气运行于秋冬，阳气主生养，阴气主肃杀。可见，阴阳观念是农耕文明的产物。如果这种阴阳观念仅仅被应用在农业生产中，倒也不失为对自然现象的一种素朴的、经验性的认识，而进一步赋予阴阳哲学的、政治的、伦理的诸多意义和善恶的价值评价，认为父为阳子为阴、夫为阳妻为阴、君为阳臣为阴，并得出“阳尊阴卑”的人伦尊卑结论，使阴阳观点成为人伦关系和人伦规范的哲学基础，则是农耕文明下中国古人的理论创建。
经验对农耕文明有着特别重大的意义。知识的传授有两条途径，一是靠书本和专门传授知识的教育者来传播，二是靠代际的口耳相传。孔子的时代始开私人教育之风，打破了学在官府的教育垄断局面，可见在孔子之前特别是农耕时代早期，文化传播的载体主要是“人”——经验丰富的老人。《孟子》记载：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”
。农业社会里人口鲜有流动，人们被固定在土地上，随着季候轮换进行耕作。在周而复始的劳作中，经验的效用性显而易见。经验带来效率，使人们对经验愈发崇拜。“抄作业”不但简便有效，而且在道德上是安全的，谁还愿意打破它呢？“前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守”
。年龄标志着资历和经验，代表着资源优势，意味着权威和话语权，在安土重迁、知识更新迟缓的农业社会里尤其如此。在一定意义上，年高即是德高。因此，儒家把长幼之伦看作五伦之一，“长幼有序”就是后来者对经验和资历的尊重。中国古代设三老制，秦有乡三老，西汉有县三老，东汉有郡三老、国三老，其主要功能就是掌管社会教化，“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老”
，年龄和道德威望是三老的首要条件，也是唯一条件。尊老尚齿作为中国人的道德传统，就是尊重经验、崇尚德行的例证。在长者身上，经验权威与道德权威合而为一，长者因此而具有了不可抗拒的人格魅力，成为垂范众人的样板和表率。因此，在中国古代，自周朝就形成了尊老尚齿、长幼有序的人伦传统。