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从伦理思想史来看，先有人的交往和实践，而后方有与之相应的某种道德观念的出现，经过思想家的凝练和总结，形成人们对于一定道德现象的较为系统的看法和观点。蔡元培先生说：“伦理界之通例，非先有学说以为实行道德之标准，实伦理之现象，早流行于社会，而后有学者观察之、研究之、组织之，以成为学说也”
。西周是中国传统伦理思想的发端期。在此之前，理论层面的人伦观念尚未清晰，系统的人伦规范尚未出现。从“五品”“五教”的论述中可见周初中国古人人伦观的萌生。
根据社会形态理论，原始社会是人类最早的社会形态，在时间区段上大体上相当于考古学家所说的旧石器时代晚期。马克思曾经提出一个著名论断：根据男女两性关系可以判断出人的整个文明程度。考察人类幼年时代的社会生活和原始先民两性间的“道德”风貌，回顾人类孩提时代懵懂的道德过往，于现代人而言，这不仅仅是令人饶有兴味的回溯，更为伦理思想史的研究所必需。
历史唯物主义认为，人类社会的发展，从根本上受两种生产，即物质资料的生产和人自身的生产的制约。在原始社会早期，人自身的生产，即男女两性关系，完全受原始本能和原始冲动的支配。《管子》中说，古者“未有夫妇妃（配）匹之合，兽处群居，以力相征”
；《列子》中记载，在禹的时代，遥远的北方有一个风俗奇异的国度，“男女杂游，不媒不聘”
。在古代志怪小说和流传下来的民间传说中，也有关于伏羲女娲兄妹在昆仑山结为夫妇、创生人类的故事。从这些古籍记载和神话传说中，可追踪到人类两性关系的一些古老遗迹。在原始先民那里，没有性禁忌，没有辈分和血缘意识，不知人伦为何物，更遑论婚姻和家庭。被今人视为与动物行为相类的男女两性关系，于原始先民而言是自然而然的行为。
在漫长的历史过程中，原始先民所结成的群体和群体内部的两性关系在受本能支配的同时，也在接受着自然律的无情选择。“兽处群居”“杂游”的两性关系逐渐被自然法则淘汰，父母与子女（长辈与晚辈）之间的性行为首先被禁止。之后，同一血缘的兄弟姐妹之间的性行为被禁止，由此形成了人类最早的以血缘为纽带、内部成员之间不得通婚、较为固定、较为成型的社会组织形态——氏族。原始的氏族组织经过分化和发展，逐步扩大并形成部落。氏族和部落的形成，使个体被固定在某一个确定的原始共同体中。考古学家认为，这一时期开始于距今1万年前，延续至公元前2000年，时间区段处于新石器时代。
先秦典籍中的很多神话传说和司马迁的《史记》均记载了母系氏族群婚的遗迹。古史认为，黄帝是其母望北斗而生，炎帝是其母感神龙而生。《诗经》曰：“天命玄鸟，降而生商”
。契是舜的司徒，殷人始祖。相传其母简狄，“见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”
。不止殷人，周人始祖后稷同样是有母而无父。据司马迁记载，“姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之”
。有邰氏女姜原外出游玩，踩了巨人脚印，身怀有孕，后生下后稷。以为不祥，将其丢弃，但这个孩子有如神灵庇护而不死。姜原又把他捡回来，起名为“弃”，这就是周人始祖后稷（弃）。这些传说赋予炎、黄以及殷人和周人祖先神秘色彩，反映了母系氏族时期人们只知其母不知其父、所生孩子由母亲抚养的两性婚俗。《庄子》《商君书》《吕氏春秋》《淮南子》等都对“民知其母而不知其父”“知母不知父”的性俗有过描述，可作为这种两性关系的文献佐证。
在此时期，男子称“氏”，代表这个氏族的居住地，如尧为陶唐氏，舜为有虞氏，禹为夏后氏；“姓”从“女”从“生”，则表明这个氏族的母亲血统，比如黄帝姬姓，炎帝姜姓。同一血统的人不得通婚，不同血统的人才能结合。炎、黄这两个血统不同的部落在阪泉大战后，逐渐融合为一个部落。后来，人们把古史传说中的这种婚俗称为“同姓不婚”，“同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也”
。《左传》中也有很多关于春秋时期人们婚娶的记载，并明确表达了“同姓不婚”的主张，“男女同姓，其生不蕃”
，“内官不及同姓，其生不殖”
。古人首先是基于繁衍健康后代的考虑，反对同姓血缘族内通婚；他们认为，同一氏族内部的男女不得有性关系，否则就会导致氏族灭亡。只有不同血缘的氏族部落才可以通婚，繁衍后代。
“同姓不婚”这个古老的性习俗，既是原始的性禁忌，也是原始的性道德规范。同一氏族内部男女之间的性行为被禁止，这是人类进化过程中的自然选择，也是生命繁衍过程中人类对性本能的自我约束。这是幼年时代的人类最早的行为规范，标志着“从动物到类人，从野蛮到文明，从实然到应然的进化和提升过程”
。但“同姓不婚”是人类对自身生产的朦胧的、自发的认识，是自然律而非道德律使然，而不是人类对人伦关系的自觉反思和理性总结，人类甚至尚不知“人伦”为何物。此时的人类尚处于从蒙昧、野蛮到文明的漫长历史进程中。
道德是具体的、历史的。旧石器时代晚期以及新石器时代早期，人类的石制工具生产效率低下，因此人与人之间的合作就显得十分必要，“旧石器时代的社会组织的实质是协作”
。在血缘共同体的协作中，原始集体主义的道德观念逐渐形成。所有氏族成员视氏族和部落的整体利益高于其他一切，任何将个人从整体中分化出去的企图，任何破坏共同体利益的行为，都被看作最大的恶。马克思根据摩尔根对古代社会的研究，在谈到原始社会个人与共同体之间的关系时指出，“个人的安全依靠他的氏族来保护；血缘关系是相互扶助的强有力的因素；侵犯个人就是侵犯他的氏族”
。维护氏族和部落共同利益的道德要求，是原始集体主义最突出的特征，原始先民在此基础上形成了氏族成员彼此平等、共同劳动、平均分配、相互扶助等单纯质朴的道德品质。正因如此，原始共同体中的人伦“道德”表现出以下四个特征。
第一，维护血缘关系，氏族共同体利益至上。马克思说过，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”
。在原始先民那里，这种“不独立”，或者说出于生存需要而依附于原始共同体的行为，于个人而言是必须做出的选择。道德的基础是利益。在原始氏族中，血缘是将人们结合起来的天然纽带，它是维护共同体利益的强有力基础，给个人提供生存的安全感。个人的存在与整体的存在息息相关，个人的发展也只有依赖于整体的发展才能获得。“在原始社会中，所有的美德都仅是保证一种需要：氏族、部落或公社共同生存与发展的需要”
。对于每个个体来说，无条件地维护和服从整体利益，是天然而神圣的道德义务，也是最大的“善”。在原始集体主义的道德观念中，对个人道德品质的要求成为维护共同体利益不可或缺的一部分。在生产工具极为简陋、生存环境极为恶劣、生产力水平极为低下的原始社会，个人的德性在某种意义上关乎整体的存续和发展。劳动是获取生活资料的基本手段，因此，共同劳动、勇敢顽强、吃苦耐劳自然就成为氏族成员的第一品质。在当时，凡是有劳动能力的人都必须参加劳动，任何人都没有豁免权。氏族首领与大家一样，必须劳动，而且必须带头劳动。先秦文献中关于大禹“尽力乎沟洫”
、“形劳天下”
、“身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛”
的记载，再现了原始集体主义道德对于劳动的推崇，说明热爱劳动、身体力行是氏族首领的首要德性。
第二，共同体内部崇尚人人平等、财产共有、平均分配、相互扶助的规范。先秦各家对原始社会的道德风貌均有描述。儒家将其称为“大同”：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”
。道家和法家将那个理想的时代称为“神农之世”：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也”
。“男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王”
。血缘共同体内部的所有人，无论是氏族首领，还是鳏、寡、孤、独，彼此之间都是平等、扶助的关系。“它的全体成员都是自由人，都有相互保卫自由的义务；在个人权利方面平等，不论酋长或军事领袖都不能要求任何优先权；他们是由血亲纽带结合起来的同胞。自由、平等、博爱，虽然从来没有明确表达出来，却是氏族的根本原则”
。恩格斯通过对人类历史的研究指出，“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有士兵、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决”
，他将这种十分单纯质朴的原始集体主义道德称作“古代氏族社会的纯朴道德高峰”
。
第三，氏族道德仅限于同一血缘共同体内部，共同体是人们的界限。原始集体主义道德只是在特定的界限内才可被称作“道德高峰”，它并不是针对各个氏族而言，并不具有普遍主义的性质，而只是在同一血缘共同体内部即氏族和部落的界限内发挥作用。血缘纽带使原始集体主义表现出它的道德高度，这种道德高度同时就是它的限度。氏族成员的所有美德，包括共同劳动、相互扶助、彼此平等、平均分配等，都局限在氏族和部落的界限内，凡是部落以外的，便是不受法律保护的。“部落始终是人们的界限，无论对其他部落的人来说或者对他们自己来说都是如此：部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。这个时代的人们，虽然令我们感到值得赞叹，但他们彼此完全没有差别，他们都还依存于——用马克思的话说——自然形成的共同体的脐带”
。
第四，氏族道德具有原始性和野蛮性。“共同体的脐带”使原始集体主义在表现出人类道德最初具有的道德光辉的同时，也表现出人类道德最初的残忍和野蛮。古代血族复仇的习俗起源于氏族，在氏族部落中，“
为被杀害的同氏族人复仇是被公认的一项义务
”
。原始人的道德义务，是习俗使然。在原始社会中，习俗即原始法律；在它面前，个人只须服从，而不能质疑。共同体的利益，为氏族复仇提供了充分的道德理由；它既是每个原始先民的生存需要，也是他们的道德需要。人们对同一氏族之人的友爱、无私，与对其他氏族之人的仇恨、残忍，出自同一种道德——原始集体主义。同时，原始先民对个人与整体关系的看法必然地带有原始思维的印记。原始先民没有清楚明白的自我意识，他们不但没有把自己同自己周围的自然存在物区分开来，也不能很清晰地区分“我”与“我们”、个人与整体之间的关系。原始先民很难从共同体中生长出个体意识，无法意识到主、客体的区分，这必然使原始集体主义表现出自发的、朦胧的一面。因此，原始集体主义还不是人类的道德自觉，还没有进化为主体的道德理性，还带有原始思维的深刻烙印。
马克思将其称为“共同体的脐带”是非常深刻的。一方面，原始氏族是原始个人的母体，原始集体主义的道德观念像“脐带”一样为个人赖以存在的母体输送着营养，维系着原始共同体的存在和发展；另一方面，随着社会的发展，缠绕在个人身上的“共同体的脐带”注定要被剪断，就如同氏族组织注定要消亡一样，人类个体意识的萌生是道德发展的历史必然。
王国维先生在《殷周制度论》的开篇曾有一著名论断，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”
。这种殷周之际的剧变不仅指武王克商所带来的政治格局之变和统治权力的递嬗，而且指文化的觉醒与开新和人伦道德在西周社会所奠定的基础性地位。
在《尚书》中，有两段关于人伦的记载，辑录如下：
帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”
王乃言曰：“呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸
。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”
这是《尚书》中关于人伦的最典型的两段论述。第一段出自《舜典》，大意是：在舜帝时代，天下万民不相亲睦，人与人之间的五种关系不相和顺；舜帝任命契做司徒，职掌教化，教民以人伦规范。第二段出自《洪范》，大意是：克商之后，武王向大臣箕子询问治国理政的根本方法；箕子说，禹的父亲鲧治水不利，上天没有将此方法传给他，大禹治水成功，上天赐给他一种治国的常理常道，此即“彝伦”，按此方法治国，使秩序分明、天下安定，此即“攸叙”。
《尚书》这两段话中的“五品”“五教”是古人关于人伦关系和人伦规范的观点。狭义的“彝伦”，指的是“人伦”，是各种伦理关系及其相应人伦规范。王夫之认为，“兴亡之故，系于彝伦，岂不重与”
，这里所说的“彝伦”，即君臣父子之道。广义的“彝伦”，指的是宇宙万物和社会的恒常之道，内涵要比“人伦”宽泛。顾炎武说：“‘彝伦’者，天地人之常道。……不止《孟子》之言‘人伦’而已”
。《尚书》中的“彝伦”是广义的治国之道，其中包括人伦之道。关于“彝伦攸叙”反映的究竟是中国历史上哪个时期的社会道德状况，历来说法不一。有观点认为，《舜典》是尧帝对舜的训诫，故而以上第一段话反映的是原始社会后期尧舜时代的社会道德状况
；也有观点认为，《虞书》乃战国儒生的托古之作
，故而这段话虽是尧帝给舜的训诫，但反映的是战国时期儒家的人伦观点。张岱年先生认为《虞书》是周初史官追述虞夏时期的事迹而作，《洪范》是西周时期的作品
。
笔者认为，这两段话所反映的时期既不是尧舜的古国时期，也不是战国时期，它们反映的是周初人们对“伦”的认识以及当时的人伦观。兹从文献、方法论等角度进行论述。
第一，关于反映伦理思想的历史文献真伪问题。按照史学与考古学的说法，西周建于公元前11世纪。周朝距今年代久远，其伦理道德风貌如何，考古的物证和文献非常重要。如果没有新的地下物证，文献就成为思想史研究的第一重要材料。孔子认为，研究上古文化，文献非常重要，春秋时期的杞国为夏朝之后，但却不能通过研究杞国去了解夏朝之礼；宋国为殷人之后，但却不能通过研究宋国去了解商朝之礼，因为“文献不足”，“足，则吾能征之矣”
。先秦时期典籍付诸秦火，只有卜筮、医书等得以幸免。在汉初的文化重建中，取消书禁，文景时期鼓励民间献书，伏生所献《尚书》等先秦典籍才得以重新面世。汉武帝立五经博士，今文经学大兴于天下。西汉末期古文经学兴起，遂有今、古文经学之争。今、古文经学之争从深层看是利益之争，但又表现为学术话语之争、治学方法之争，以及文献版本、真伪之争。今、古文经学之争是一桩历史谜案，以围绕着《尚书》的古今之争、真伪之争为最。直至清代，学者阎若璩通过训诂考证，旁征博引，考证出东晋梅赜所献《古文尚书》为伪书，可说是千余年来围绕《尚书》之争的一个定论。但仅此，《尚书》仍然谜团重重。孔子的时代去夏商已远，他认为文献不足无以证夏商之礼，那么，经历从籀书到小篆、隶书的文字变迁，经历了秦朝的焚书之火，经历了古籍流传过程中的文字错讹、人为篡改，等等，恐怕只有获得新的地下物证，《尚书》的谜案才有望解开。因此，各种文献考证可以说都是言之成理、持之有故之一说。至2008年，学界通过对清华简的考证研究，证实了梅赜所献的《古文尚书》系伪造，从物证的角度证明了清代阎若璩的考证结论。张岱年先生综合清代学者的考证和今人郭沫若、庞朴、金景芳诸先生的研究，认为《尚书》是关于尧、舜以及夏商周至秦穆公时期的历史文件的汇编，这种观点是中国哲学文献研究的通行观点。那么，关于前文提到的《尚书》中关于人伦的两段记载，既然确认它们是周初的史官所记，它们自然反映的是西周初年社会的伦理道德状况。
第二，关于研究伦理思想史的方法论问题。既然“文献不足”，那么如何可以确定地说中国人伦观念和人伦规范发端于西周之初，而不是更早的尧舜时代，也不是晚一些的春秋战国时期？这涉及我们以什么样的方法论原则去研究伦理思想史。人类的道德属于精神文化的范畴，是一种社会意识形式。思想史的发展表明，从来不存在什么“纯粹的”思想逻辑，道德起源于人们的生产、生活实践，只有结合社会的物质资料生产和人自身的生产，“把对道德起源的考察，同人本身、同人的活动发展过程、同人的社会属性的变化历程等联系起来考察”
，才是研究人伦观念和人伦道德问题时所应坚持的正确方法论原则。在原始社会，人们在两性关系方面尚处在较为“宽松的”状态，先民们尚处在男女群婚时代，有氏族而没有家庭，有两性而没有夫妇，有生育而没有父子。在这种情况下，自然也就没有《舜典》中所言的“五品”：父、母、兄、弟、子。换句话说，没有夫妇关系，自然就没有夫妇之人伦规范；没有父子关系，自然就没有父子之人伦规范；没有兄弟关系，自然就没有兄弟之人伦规范。父母子女之间的关系、兄弟之间的关系是伴随着家族（家庭）的出现而出现的。据此推断，“五品”“五教”的人伦观念不可能出现在原始社会时期。
第三，“五品”“五教”反映的是西周社会的人伦关系和人伦规范。关于“品”，《说文解字》解释为“众庶也”，三人为众，“品”是多人之义。汉儒孔安国注曰“五品谓五常”，其实是一种误解。“五品”是以关系而言，“五常”是以五种关系的规范而论，孔安国显然是将二者混论了。关于这一点，唐人孔颖达的疏已经指出。孔颖达认为，“品”是“品秩”，在家庭内部指的是“一家之内尊卑之差，即父母兄弟子是也”
。“五品不逊”，指的是这五种人伦关系失序，父子之间、兄弟之间没有尊卑差等。为了改变这种社会道德失序的状况，必须实行教化。“五教”，指的是用五种人伦规范去教化民众，“教之义、慈、友、恭、孝，此事可常行，乃为五常耳”
。因此，“五品”不是指父、母、兄、弟、子五人，而是指五种关系，即作为伦理关系主体的父、母、兄、弟、子与对应的伦理主体之间的关系，即父-子、母-子、兄-弟、弟-兄、子-父母关系。这是家庭中的伦理关系。我们注意到，这五种关系有两个特点。一是分为两类，即亲子关系与兄弟（长幼）关系；二是交互主体，既有父母对子的角度也有子对父母的角度，既有兄对弟的角度也有弟对兄的角度。在宗法血缘的社会体系中，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝可以说是五种基本的人伦规范。
综上所述，《舜典》中的“五品”“五教”反映了西周社会的人伦关系现状和人伦规范要求。西周是宗法社会，家庭中的血缘关系推而广之，成为纲纪天下的宗法纽带。在宗法体系中，嫡长子为大宗，诸弟为小宗。同宗的血缘关系为父子之伦，大宗小宗的关系为兄弟之伦。“五教”指的是用“（父）义、（母）慈、（兄）友、（弟）恭、（子）孝”去规范西周的人伦关系。义、慈、孝指的是父（母）子之伦的伦理规范——父义、母慈、子孝，友、恭指的是兄弟之伦的伦理规范——兄友、弟恭。西周的社会结构中，周天子处在权力的顶端，但后世强调君臣、君民之间的规范——“忠”，在西周的伦理体系中并不存在。这是因为，在西周宗法社会中，周天子是最大的“宗主”，是普天之下最大的家长；西周宗法人伦规范“孝”和“友”，调节的是周天子与其他所有社会成员之间的关系，均具有“忠”的功能。
有什么样的社会存在，就相应地有什么样的社会意识，就相应地有什么样的人伦道德。在西周，重视人与人之间的伦常关系（“五品”），强调处在“宗”中的人必须服膺人与人之间的规范（义、慈、友、恭、孝），是宗法制社会结构的必然要求。符合宗法制的人伦道德萌生，是一种合乎历史逻辑的必然。