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一般而言，伦理问题始自对经验世界的认识和实践。但这并不意味着人们的道德思考止步于关注道德现象本身，杨国荣先生曾说：“对经验世界的考察与形上的追问之间并非彼此悬隔”
。道德的普遍性原则以及人的普遍意义问题，是道德哲学的基本问题。在中西文化的传统语境中，我们都可以找到关于“人为什么有道德”这一问题的丰富思想史资源。但由于不同的文化背景，中西伦理思想史对“伦理”“道德”概念有截然不同的理解，对人伦问题的哲学阐释也表现出鲜明的文化差异。
作为一种反思性的存在，人总是要追问人之道德的由来，总是要寻求道德的经验世界背后的普遍性原理。人的道德思考始于对自身存在的沉思，人总是在对自己与他者关系的审视中认识和确证自己的存在。人伦构成了人的存在境遇，因此而具有了本体论的意义。
马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘
关系
’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的”
。在经典作家的论断中，“关系都是为我而存在”中的“我”包含两种含义：一是指作为“类”而存在的人，二是指作为道德主体而存在的个人。无论是作为“类”还是作为个人，“关系”都是属人的，动物则根本没有“关系”。因此，关系不仅构成人类的两种生产得以展开的社会历史舞台，而且成为人与动物的本质区别。正是在这个意义上，人不是抽象的存在，而是关系中的存在。“关系”确证了人的存在，人伦无疑具有了本体论的意义
。
当代哲学家布伯（M.Buber）把人的关系分为我-它关系和我-你关系。前者是主体与对象的关系，主体与对象之间并无直接的关系；后者是我与你的关系，这种关系是直接的、相互的，是人与人之间的真实关系。列维纳斯（E.Levinas）的他者伦理则把我与他人的关系看作存在的一个本质方面。每一个主体既是“我”，同时也是“他者”，每一个“他者”同时也是作为主体的“我”。进而，列维纳斯将主体与他者的关系认定为一种责任关系，他认为，责任是对相对于主体的“他者”的责任，而非对自己而言。“我是谁”这个关于人的存在的本体论问题，只有在我与你、我与他者的关系及其相应的义务和责任中才能确证，“我通过与你的关系而成为我”
。
儒家从伦理关系的角度将人与他种存在物——“禽兽”——进行比较，对人的存在问题展开本体论的探究。孟子将之表述为“人之所以异于禽兽者”，荀子则称之为“人之所以为人者”。关于孟、荀的“人禽之别”，我们先从二者之同说起。他们认为，人与禽兽在生物学特性上并无区别，比如在血缘传承上均有父子关系，在性别上均有雌雄之分，等等。孟子站在性善论的立场上大谈善端，但也仍然承认人禽之异“几希”。荀子认为，人之生而具有的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”
的本性更接近于动物性。朱熹注“几希”为“少也”，也认为人禽“少异”，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”
。儒家并不否认人禽之同，但其关注和强调的重点显然在于人禽之别。儒家关注的是“人之所以异于禽兽者”和“人之所以为人者”背后的“之所以”，通过对“人禽之别”的追问与沉思所指向的是“人究竟是个怎样的存在”这一哲学问题，故儒家的人禽之别可说是一个关于人的存在的道德形上学问题。
儒家承认人存在的生物学前提。人是感性的生命存在，是鲜活的、有血有肉的生命体，受本能驱使来完成个体生命的保存和类的延续。生物本能人人皆具，无待而然，禹桀相同。但生物本能仅仅使人成为自然生物界的一类存在，徒具人之形，儒家直接将之归于“禽兽”一类。孟子将“仁”看作人的本质规定，认为若无道德，人则没入禽兽一类。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”
。他又说：“仁也者，人也”
。荀子认为人与道德须臾不可分开，有道德则为人，舍弃道德则为禽兽，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”
。二程认为，人如果完全按照物欲的牵引，唯欲是从，则背离人道而归于禽兽，“苟惟欲之从，则人道废而入于禽兽矣”
。朱熹说，道德上的缺失使人“名虽为人，而实无以异于禽兽”
。
在儒家的话语中，“禽兽”是与作为道德的人相对的存在。儒家认为，人禽之别，别在有无道德。人之所以是万物之灵，成为宇宙中最尊贵的存在，是因为道德是人的存在方式，是人之为人的不可或缺、“不可须臾舍”的本质规定。在儒家这里，道德不仅是人之所以为人的本质特征之一，而且是决定性的唯一；也就是说，道德成就了人作为主体的存在。这样，儒家就在主体与道德规范之间建立起不二的关系：人，道德地存在着。儒家关于人的存在的道德形上学问题，始于对“人禽之别”“人之所以为人者”的追问，终于对人的存在之“应该”的伦理思考，结论是道德成就了人的存在，人是一种道德的存在。
在儒家这里，作为人的本质规定的道德，是在人伦关系中体现出来的。费孝通先生说，在这个世界上，如果有一种完全不是出于个人意志的选择，同时又对自己具有最大的影响，这就是谁是你的父母。谁是我们的父母，是在我们来到这个世界之前的既成事实，这就是亲子之间的血缘以及在此基础之上的家庭关系。血缘不仅给予人自然生命，而且同时赋予人“原初的”伦理身份；它不可选择，不可摆脱，无可逃于天地之间。因此，当我们说人存在于社会关系中时，这种社会关系首先表现为家庭关系。《周易》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”
。在儒家的宇宙-社会-伦理生成模式中，夫妇为人伦之始。男女构精，万物化生。血缘是每个个体的生命之源，同时使每个生命从来到世间始就落入一张已然形成的血缘关系网络中。生命的诞生意味着人伦身份的获得，意味着他不仅作为一个个体生命，同时也作为社会关系中的人而存在。
总体上看，中西文化都认同从“关系”的角度去规定人，将他人看作自己无法回避的存在，将“关系”看作人存在的本质。然而，中西文化对“关系”的理解存在差异，这种差异表现在两个方面。其一，对“关系”中人的理解不同。在西方文化中，我-你关系中的双方，是作为个体的“人”。从古希腊开始，“个人及其身份特性便凸显于公共视阈之中：人从一开始就被置于城邦-国家的公共视阈之中，而不是置身自然人伦关系之中”
。与西方个人主义文化传统不同，中国文化传统是整体主义的，个人被纳入血缘关系及由血缘关系推扩而成的社会关系网络中，人伦的意味被无限放大、强化，个人是被置身于家庭、家族、社稷、天下中的人，是置身于一定人伦关系中的人。其二，西方文化中的“关系”之维具有超验的倾向，而中国文化中的人伦关系是现实的社会关系。在布伯之我-你关系中，布伯提出“终极的你”概念，并将其置于我-你关系的中心。在列维纳斯之我-他者责任关系的背后，蕴含着无限者的存在。这必然会使关系的现实之维有所弱化，并将这种关系引向宗教意义上的超验存在
。在中国文化中，人伦关系来自人们的生活，它是经验的、日用的、现实的社会关系。
儒家的道德形上学命题“人是一种道德存在”，作为对人的本质的应然判断，必须回答人伦关系和人伦规范所从由来的依据何在的问题，必须回答人伦的价值根源何在的问题。在中国文化中，天不远人，天人合德，人伦源自天道。
“天”，是一个非常古老的概念。有学者认为，甲骨文中即有“天”字；也有学者考证甲骨文中没有“天”字，“天”字在周朝的金文中始见。不过，可以肯定的是，在先秦典籍中，“天”字俯拾即是，天的观念是一种盛行于子学时代的哲学理念。孔子言“天命”，墨子讲“天志”，屈原作《天问》，荀子有《天论》，《庄子》外篇有《天道》，可见在先秦时期，“天”已经成为哲学思考的重要主题。
什么是“天”？“天”的初始含义是有形的自然存在。《尔雅·释天》说：“穹苍，苍天也。”郭璞注云：“天形穹窿，其色苍苍，因名云”
。天在人的头顶之上，状似穹窿，其色苍苍。《说文解字》云：“天，颠也。至高无上，从一、大。”关于“颠”，《尔雅》《说文解字》解释为“顶也”，意思是人的头顶为“颠”，在《说文解字》中“颠”“顶”互训。段玉裁对“天”的注释为：“至高无上，是其大无有二也，故从一、大”
。“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪”
，庄子从扶摇直上九万里的鲲鹏视角，对这个苍蓝色、辽远无极的自然存在发出追问。屈原《天问》以极具浪漫色彩和奇特想象的诗句，向人们头顶的苍天发出诘问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？”天地在成形前，又从哪里得以产生？明暗不分混沌一片，谁能够探究其中原因？中国古人对天的理解，始于形下的、经验的、具体的观察，并进一步去追寻现象背后的义理、具体背后的抽象、形而下者背后的具有普遍性的所以然，从而形成了非常具有中国文化意味的“天”的哲学。
冯友兰先生说天有五义：与地相对的物质之天，人格意义上的主宰之天，所谓人生中的无可奈何者的运命之天，宇宙规律的自然之天，作为宇宙最高原理的义理之天
。傅佩荣先生以主宰之天、造生之天、载行之天、启示之天、审判之天这五种性格来统摄先秦的“天”概念
。焦国成教授通过对《说文解字》以“至高无上”释“天”，阐述了“天”的五种含义：一是作为至上之神的天，古人认为在头顶之上居住着一个主宰的神秘存在，他创造万有，至高无上；二是自然存在的天体、天象、气象，古人认为这是无法更改的自然存在；三是人不能操控的命运、偶然的遭际；四是规律、法则、原理意义上的天；五是没有后天人为干预的事物的天然状态
。这些阐释涵盖了中国传统文化中“天”的本体论含义。
张岱年先生说过，在中国传统哲学中，本体论与伦理学有着密切的关联，“本体论为伦理学提供普遍性的前提，伦理学为本体论提供具体性的验证”
。中国传统哲学中的天人关系，是形而上的天道天理与形而下的社会生活、伦理原则、日用人伦之间的关系。两千多年前的战国时期，屈原在其《天问》中，在对自然现象进行追问的同时，也对社会政治背后的终极原因进行追寻：“何亲就上帝罚，殷之命以不救？”是什么原因使纣王亲受天罚，殷商难免倾覆命运？“天命反侧，何罚何佑？”天命究竟使何人受到惩罚，又使何人受到庇佑？屈原追问权力更迭以及个人命运背后的终极原因，亦是对自己政治上坎坷际遇的不平之问。汉代的司马迁说：“夫天者，人之始也。父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”
。他虽然将“天”与“父母”并列，但显然作为“人之始”的“天”，与作为“人之本”的父母相比，更具有本体的意义。司马迁一生都在“究天人之际”，通过史家之笔探寻总结王朝递嬗、道德变迁、社会更迭背后的终极原因。
在先秦哲人们的道德思考中，人的道德、人伦的终极依据在于“天”。儒家关注天道，“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”
，由太初的混而为一生出天地两仪，由天地两仪生出金木水火，由金木水火生出八卦，这是一个由秩序而至和谐的宇宙生成图式。《周易》有言，“形而上者谓之道”
，在这里，“道”不再是原始的宗教观念和形下之器，“道”跃升为宇宙的本体，具有终极的、普遍的意义。显然，儒家言天道，论述的重点不在于宇宙生成模式的推演，而在于天道与人道二者并而论之，由天道而人道，并最终落实到“人道”上。《中庸》言“天地之道”诚而无贰，是为了说明“圣人之道”广大而精微。朱熹认为，《中庸》是子思继承孔子天道、人道之意而立论阐发，《中庸》是子思“反复推明”此意。因此，朱熹亦皆“天道”与“人道”并而论之。《中庸》言：“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”何谓达道？“达道者，天下古今所共由之路”
，就是《尚书》之所谓“五典”、孟子之所谓“五伦”。
《周易》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”
。《礼记》也说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”
。中国文化是重人伦道德轻自然存在的。所谓“轻”自然，不是拒斥自然，不是人与自然的二元对立，而是将其纳入天人合一的总序列中，将宇宙自然的问题归于人的问题，将宇宙自然看作人伦的本原和价值依据。思孟学派认为，天之德性与人之心性相通，人之心性是禀受天之德性而来，即《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孟子也说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”
。在思孟学派看来，天、性同一，天道与人道、天命与德性密不可分，此即“人禽之别”背后的“之所以”。“小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”
。在中国文化观念中，天不远人，天道就在日用人伦之中，天及天道是一个与人及人的生活世界相关无二的问题。天道与人道人伦并不是分为两截，“道”在天地之间则气化流行，生生不息，“在人物则人伦日用”
。因此，在儒家看来，“天”为人伦道德之本，是人伦关系和人伦规范的价值根源，天人合一即天人合德。所以，张岱年先生说：“宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义”
。
人伦道德是先天的，还是后天的？它是源于人性，还是与人之本性抗衡？人性论是中国哲学的元问题。中国传统文化关于人伦的哲学阐释，必须回答人伦与人性的关系问题。
“性”字出自“生”字。《说文解字》对“生”的解释是：“生，进也。象草木生出土上。”草木破土而出就是“生”，既指生命，做名词，也指出生，做动词。“性”字较“生”字晚出，不见于金文，始见于《尚书》《诗经》，《尚书》之《汤诰》篇有“恒性”，《召诰》篇有“节性”。《诗经·大雅·卷阿》有“弥尔性”。一般认为，“生”是“性”的母字，“性”是“生”的衍生字。“性”“生”通用，是先秦典籍的通例。
清代学者阮元作《性命古训》一文，用训诂方法考证“性”之本义。今人傅斯年先生以阮元的方法为仪型，沿此思路作《性命古训辨证》一书，认为先秦时期没有独立的“性”字，先秦古籍中的“性”字均应为“生”字。徐复观先生则认为，周初已有“性”字，可作“本能”理解，“由现在可以看到的有关‘性’字早期的典籍加以归纳，‘性’之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’”
。按照徐复观先生的理解，《尚书·召诰》中的“节性”一词之意为“节欲”，《诗经·大雅·卷阿》中的“弥尔性”一句之意为“满足了你的欲望”。徐复观先生进而认为，“性”字确由“生”字孳乳而来，但不可据此将先秦典籍中的所有“性”字一概武断地解释为“生”，而应该根据上下文语境来确定，先秦典籍中的“性”字究竟是“生”之本义，还是作“本能”“欲望”讲。徐复观先生所言确有一定道理。告子言：“生之谓性”
。这个著名命题仅见于《孟子》，语焉不详，略而不具。综合告子言“食色性也”“性无善无不善也”等命题，告子所言之“性”确指人的食色本能。可推知在告子这里，“生之谓性”之“生”，已转义为人的食色本能。
《说文解字》云：“性，人之阳气，性，善者也。从心，生声。”以阴阳的观念来解释人之性情，认为阳气为性，阴气为情，性善情恶，这是自董仲舒以来汉代流行的人性论观点在《说文解字》中的直接体现。董仲舒认为，既然先秦“性”“生”通用，那么理解“性”就仍然要从“生”字入手，“生之自然之资谓之性。性者质也”
。他所说的“自然之资”“质”是对告子“生之谓性”的进一步说明，指的是人生而具有的自然禀受，即荀子所谓“生之所以然者”
、“天之就也，不可学，不可事”
的自然的、原生态的禀赋。董仲舒反对孟子的性善论，亦不完全认同荀子的性恶论。董仲舒认为，人的“性”有善有恶，善的性为“性”（朱贻庭先生称之为“狭义的性”
），恶的性为“情”，人身有性有情，人性有善有恶，与天之有阴有阳对应，“身之有性情也，若天之有阴阳也”
。董仲舒的人性论，是对先秦告子、孟子、荀子之人性论观点的综合。他认同告子“生之谓性”的观点，但不同于告子的是，他把性理解为人质朴的自然之资、人的天然禀赋；他反对孟子的性善论，但又认为性中有善质，如禾中有米；他同意荀子关于人性可矫治、可教化的观点，但并非如荀子一样把人性定性为“恶”。总之，较之先秦的性善论、性恶论，董仲舒提出了“性三品”“性善情恶”，对人性的认识更加深入，同时又引入阴阳观念来说明人性，其人性论的涵容更多。宋儒的“理本论”则按照这一思路，将性善情恶发展为天地之性与气质之性的双重人性论。天地之性是至善的，气质之性则有善有恶。天地之性乃“人所受之天理”
，可称之为“性”，在天为理，在人为性，“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”
。气质之性因为禀气清浊之不同，则有善有恶。
孔子较少谈“性”，《论语》中只有两处关于“性”的记载：一是《公冶长》篇，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”；另一是《阳货》篇，“性相近也，习相远也”。孔子不以善恶来谈性，只言“性相近”。人之性大体相近，按照宋儒的理解，孔子所说人人相近之性是气质之性，“此所谓性，兼气质而言者也”
。可见，孔子谈“性”，是以“类”言之，认为人之“性”大体相近，“习”使之相远。而程朱认为孔子“性相近”之“性”是气质之性，这是对孔子之“性”的一种误读。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”
，强调的是人后天的道德努力，为仁由己，并没有说仁是主体与生俱来的品德。孔子批评宰我对“三年之丧”的质疑，强调的是子女为父母守丧三年的内在情感根据是“心安”，“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”
，也并没有说孝是主体与生俱来的德性。可见在孔子那里，“性”是一个与“习”（习染、习行）相对的概念，人性大体相近，但每个人的人伦道德则因主体的主观努力、后天习染等因素而相去甚远。孟子明确提出性善论，认为人伦道德出自人的良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”
。在孟子看来，爱亲敬长的人伦道德，人人“无不知”，是人本有的“良知良能”。何谓“良知良能”？按照宋儒的解释，“良者，本然之善也”，“良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人”
，即人伦道德来自人的本然之善，是人与生俱来的，人性即是天理，天理即是人性。
荀子的性恶论则认为，所谓性，是人先天即有、原生态、非后天获得的，人的道德则不然，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也”
。荀子用“性伪之分”划定了人性与人伦道德的界限，将人性界定为人的先天的自然属性，而将道德界定为可主动学习、可教化而成、后天的获得性品格。爱亲敬长等，在孟子看来是先验的人伦道德，在荀子看来只是“伪”的结果，即通过后天的教化、修养、习染方可获得。
自孟子道性善，言“人之所以异于禽兽者”，将爱亲敬长的人伦道德看作人本有的“良知良能”，人性问题遂成为中国哲学解释人伦道德的元问题。与先秦汉唐对人性的理解不同，宋代理学的人性论是人性二元论或者两重人性论，而此前人性论大抵为性一元论。张岱年先生认为，人性二元论始创于张载，精练于程颐，大成于朱熹
。人人都有“天地之性”，太虚之气是气的本来状态，它澄澈纯粹，是至善的。每个人的人伦道德都来自至清至纯的太虚之气，这是宇宙全体之性，是人人共有的天地之性。但每个人的人伦道德因其禀气不同而各有不同，气杂而不纯，有清有浊，因此每个人又有特殊的“气质之性”。天地之性是善的来源，是人伦道德的应然状态；气质之性有善有恶、可善可恶，是人伦道德的实然状态。朱熹继张载、二程之后，其两重人性论更为系统和精致。从其本体论的理本论出发，朱熹认为，人之所以生，是理与气相合的结果，人的语言动作、思虑营营，乃为气；人的孝悌忠信、仁义礼智，乃为理。正因为人有理有气，所以在人性上，人有天地之性与气质之性。由张载首创、二程精练、朱熹集大成的道学两重人性论，是对先秦、汉唐人性论的理论总结。它首先阐释了人伦道德既源出于天又根植于性，论证了人伦道德的神圣性和天然合理性；同时，它既说明了人伦纲常之于人的可能性，又指出了人伦教化和人伦修养之于人的必要性。两重人性论系统而完备，将人伦上升为天理，又将人伦根植于人性，具有鲜明的宋明新儒学特质。两重人性论不但终结了此前关于人性的争论，更可谓有功于圣门，有补于后学，影响深远。
可见，无论是先秦的单一人性论，还是汉代的性善情恶人性论，抑或是宋明理学的双重人性论，都与人伦观密不可分。人性问题作为中国传统文化的元问题，是中国传统人伦观的哲学基础之一。