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按照生物学家的观点，人类与黑猩猩在进化上大概有99.5%是共同的。因此，如果仅仅从进化的角度看，人类不过是适应环境变化而存续至今的物种之一，既非唯一的存在，也非凌驾于其他万物之上的存在。因此，所谓人是万物之灵并非生物学意义上的实证结论，而是哲学意义上的价值判定。自然进化的只是人的生物形式，仅仅从生物学角度不足以说明人的本质。人与动物的本质区别不在于人的自然属性，而在于人之为人的本质规定性，即能够制造和使用工具、会思考、有语言等。中国文化认为，人的社会本质——“伦”，是人禽之别的根本。从进化的意义上说，无论是作为类的存在还是作为个体生命的存在，自然生命都是道德主体的生物学基础，有“人”之后才会出现“伦”；从哲学的意义上说，人的独特性或者卓越与高贵体现在其社会本质和文化层面，有“伦”才会有真正的“人”。
人，西周晚期的籀文写作“
”。“人”是一个象形字，象形是中国古人造字法“六书”之一，通过“画成其物”来组成一个字的基本结构。从字形上看，许慎的《说文解字》将“人”的字形结构解释为“象臂胫之形”；段玉裁说，“人”的字形意谓人身体“上臂下胫”
。关于“人”的含义，许慎的《说文解字》解释为“天地之性最贵者也”。许慎将“人”定义为“最贵者”，集中反映了先秦以来人们对“人是什么”这一问题的基本共识。
荀子说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也”
。“二足而无毛”是以人的生物形态而言，是对人的外在生物学特征的事实描述。而人之所以为人，绝非仅仅因为“二足无毛”的生物学特征。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，又言“舜明于庶物，察于人伦”
。在生物学方面，人与禽兽的相同之处多于相异之处，故人禽之别“几希”。但正是这“几希”的差异弥足珍贵，它使人成为人，使人与禽兽截然分野，高下立判。先秦思想家们定义“人”，重点不在对人的生物学特征进行事实描述，而旨在对人在宇宙中的地位进行价值评价。《尚书·泰誓》中说：“惟人万物之灵。”汉儒孔安国注曰：“天地所生，惟人为贵”。《孝经》中说：“天地之性，人为贵”
。“性”训为“生”，言天地所生万物，唯人为贵。董仲舒也说：“天地之精所以生物者，莫贵于人”
，“人受命于天，固超然异于群生”
。在中国古人的宇宙生成论中，天生万物，人与其他自然物一样受命于天，但人最为高贵、最有价值，故乃“天地之心”。
何谓“天地之心”？《礼记·礼运》对此做了如下阐发：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。
独阳不生，独阴不成，人乃二气相交而生，体现了天地之德。人既有形体，又有精神，禀五行秀异之气，故有仁义礼智信五常之德。万物包括人在内悉由五行而生，独人最得其秀，故为五行之端。五行有味，人可食之；五行有声，人可听之；五行有色，人可用之。在古人看来，创造生命的谓之“人”，比如，果实的“心”在宋元之前的文献中写作“果人”，明代之后改作“果仁”。之所以称之为“果人”，是因为它不仅居于果实中心，而且能够生长出新的草木。人为“天地之心”，不仅仅指人处在天地之中，更是指人的主体地位，强调人的生命力、创造力以及责任与担当。人的这种尊贵性，郑玄称之为“气性纯”。段玉裁认为，虽禽兽草木亦是天地所生，但只有人是“天地之心”，禽兽草木则不能称为“天地之心”，可见人是天生万物中“极贵”
的存在。因此，儒家认为，人不仅是“天地之心”，而且要“为天地立心”，创设出人的价值序列，彰显人的主体地位。
从上述对“人”的定义和阐发中不难看出，传统文化中关于人的存在的问题有三个特点：其一，生物学意义上的人，不是思想家们关注的重点，道德意义上的人才是他们研究的对象。其二，在宇宙的所有存在中，人是最灵秀、最高贵的存在，人为万物之灵。其三，人的灵秀和高贵，“人之所以为人者”的秘密，不在于其自然属性，而在于其文化，在于人禽之间“几希”的差异——人伦道德。
“伦”，先秦古籍常用之字，在《尚书》、《诗经》、三礼及先秦子书中频现，含义不一。《尚书》关于洪范九畴有“彝伦攸叙”之说
，舜帝有“八音克谐，无相夺伦，神人以和”
之论，《中庸》曰“今天下车同轨，书同文，行同伦”，《礼记》言“乐者，通伦理者也”
，先秦儒家屡言“中伦”“人伦”“尽伦”“立伦”“明人伦”等观点。在中国古籍中，“伦”大体有四个方面的意思。
第一，“伦”是以“类”而言，不同类则无伦。汉代经学家郑玄对“伦”的解释为：“伦，犹类也”
。许慎《说文解字》云：“类，种类相似，唯犬为甚。”段玉裁认为“类”的本义是犬类相像，“引申假借为凡相似之称”
。只有同类才相似，犬与犬相类，人与人相类。但并不是所有同类的都有“伦”，犬虽相类但无伦，草木虽相类但也无伦。许慎说“伦”字“从人”，故而古人所言的“伦”，只能是“人伦”，是人与人之间的相互关系，动物之间没有伦理关系，人与动物之间也没有伦理关系。从“伦”的这个含义可以看出，古人对伦理的看法是以人为中心的，伦理主体只能是人，伦理关系只能是人与人之间的相互关系。需要注意的是，在周朝的宗法伦理体系中，奴隶地位低下，身份低贱，甚至不及匹马束丝贵重，因此在周朝的宗法伦理体系中，伦理主体不包括奴隶。儒家主张爱自亲始，由亲亲而仁民，由仁民而爱物，仁心渐次外推，由人而及物，民吾同胞，物吾与也，人与物之间并不发生直接的伦理关系，故孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁”
。宋儒解释孟子这里所说的“爱”，不是“仁”，而是“取之有时，用之有节”
之意。儒家主张恩及禽兽，“子钓而不纲，弋不射宿”
，并不是孔子认为人与鸟兽之间有伦理关系，而是通过孔子以仁德之心对待禽兽，来证明孔子“待物如此，待人可知；小者如此，大者可知”
。
第二，“伦”是有伦理关系的人们之间的次序、辈分、分别。许慎将“伦”释为“辈”，段玉裁注曰：“军发车百辆为辈，引申之同类之次曰辈”
。“同类之次”，即人与人之间的次序、序列、辈分、尊卑关系。《中庸》曰：“今天下车同轨，书同文，行同伦。”朱熹释“伦”为“序”，“次序之体”
。刘熙的《释名》将“伦”解释为“水文相次有伦理也”。费孝通先生说：“儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”
。水波纹一轮轮荡漾开去，渐次展开，前后有序而无僭越。人与人之间的次序如同水波纹一样，先后分明，差序有等，伦次有常。因此，中国古人将人与人之间的血缘关系以及由血缘关系所派生出的主要的社会关系称为“天伦”“人之大伦”，认为这是合于宇宙秩序的人伦之道，它无所逃于天地之间，是不可忤逆、僭越的天然秩序。《礼记》将“孝”解释为“畜”，即“顺于道，不逆于伦”
，阐明了孝道是古人基于尊重与维护父母子女之间天然秩序而制定的社会秩序、人伦之道。
第三，“伦”是伦理关系中蕴含的“道”与“理”，是处理人与人之间关系的基本规范。《说文解字》将“伦”解为“辈也。从人仑声。一曰道也”。这里所说的“道”就是规范。《礼记·祭统》提出“祭有十伦”，郑玄注“伦”为“犹义也”，“十伦”即指十种规范、要求。《尚书·洪范》中的“彝伦攸叙”一句，汉人孔安国释“伦”为“道理”，唐人孔颖达疏为“常道伦理”。孟子曰：“圣人，人伦之至也”
。朱熹认为圣人不但能服膺人伦规范，完成人伦义务，而且能将其做到极致，圣人是尽人伦的典范，“人伦”就是“所以为人之道”
，是“义理之次第”
。段玉裁认为，历代注家都将“伦”解释为“理”，许慎解释为“道”，二者是一个意思，“粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者，皆与训道者无二”
。《荀子·解蔽》中之“是故众异不得相蔽以乱其伦”句，王先谦注其中之“伦”为“理”。刘师培曾说：“伦理者，犹言人人当守其为人之规则，而各遵其秩序尔”
。在这个意义上，中国古人所言的“伦”就是“伦之道”“伦之理”，就是人与人之间的伦理关系中所蕴含的规矩、道理、法则，就是处理社会生活中各种人伦关系所必须遵守的人伦规范。比如“五伦”，既是社会生活中君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间的基本伦理关系，又指蕴含在这五种人伦关系中的应然之则，以及处理这五种人伦关系所应该遵守的五种规范。
第四，“伦”亦指“勤勉”“辛劳”之义。《尔雅》训“伦”为“劳”，“伦，劳也”
，认为“伦”与“勤”“敕”等字同义，是“劳苦”之义。晋代郭璞注为“伦理事务以相约敕亦为劳”
；宋代邢昺解释为：“伦者，理也。理治事务者必劳”
。郭璞和邢昺释“伦”为劳苦、辛劳，是通过以“理”释“伦”而得出的。这里所说的“理”，不同于前文所言道理之“理”，不是伦理规范之谓，而是“治理”之谓。《说文解字》曰：“理，治玉也”。古人认为玉之未理者为璞，剖析治玉为理，如段玉裁认为“理”的引申之义为“善治”。古人以“理”释“伦”，治理则必辛劳，进而认为“伦”有“劳苦”之义。
在“伦”这四个方面的意思中，前三个为常用，最后一个少用。中国传统伦理文化中的“人伦”基本上涵盖了“伦”的前三个方面的意思。所谓“人伦”，包含“人之伦”与“伦之理”两重含义，指的是人与人之间的伦理关系及其相应的伦理规范。“人之伦”，即人与人之间的伦理关系；“伦之理”，即与伦理关系对应的伦理规范。因此，中国文化中的“伦理”一词，在词源和文化的意义上均与西方不同。西方文化中的“伦理”（ethics）源自希腊文，早在荷马史诗《伊利亚特》中就已经出现了。ethics是指一群人居住的地方、生活的场所，后来，其含义扩大、转化，表示风俗、习惯以及所形成的人的品格、德性、精神气质。在中国古代，“伦”“理”二字连用成为一个词，最早见于秦汉以前各种礼仪论著的选集——《礼记》：“乐者，通伦理者也”
。所谓“伦理”，即伦之理、人伦之理，指的是人与人之间的伦理关系以及蕴含在其中的道理、规范。
人伦关系是社会生活中人与人之间的伦理关系。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”
。人无疑首先是作为一个生命个体而存在，饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，但这只是人的生物学特性，而非人的本质。根据经典作家对人的本质的理解，“社会关系的总和”是指人在本质上是一种关系中的存在。
清代学者章学诚提出过一个观点：道起于三人居室。“三”非确数，代表两个以上的人之间的相互关系，意思是说道德是在人与人的相互关系中产生的。古人在创立文字时已经注意到这一点，并在汉字的字形结构中体现出来。比如“仁”字，其结构从“人”从“二”，旨在说明“独则无耦，耦则相亲”
之义。“独”，是不与他者发生关联的离群索居之人；“耦”，则表明人处在关系之中。比如“我”字，《说文解字》释义为“施身自谓也”，段玉裁认为“我”是一个人在众人之中的自称，“厕于众中，而自称则为我也”
。比如“孝”字，是上下结构，上为“老”的省形字，下为“子”字，其形为“从老省，从子”，其义为“善事父母者”，“子承老”
，表明孝道体现在“子”（儿子及子孙）对“老”（父母、祖父母、曾祖父母、高祖父母，也包括追孝的祖先）的关系中，如果抛开子与老之间的关系，孝便无从体现。刘师培也表达了类似的观点，“于万物之中而有人，于众人之中而有己”
。从上述理解中可见，每个人都是社会关系中的一分子，是各种交错的社会伦理关系中的一个纽结。没有他人，没有与主体共在的他者，道德便无从体现。没有他者、众人、社会群体，没有各种社会关系，“我”的道德身份乃至作为一个人的身份便无从确证。社会的伦理道德建立在对这种关系的确认上，一定是在人与人的相互关系中表现出来的。
人伦关系不是凭空产生的，人伦关系的社会基础是社会的生产和生活，有什么样的社会生产和生活，就会有什么样的人伦关系。历史唯物主义对人的本质的揭示，同样适用于对中国传统人伦关系的理解。
第一，人伦关系不是抽象的，它是人的社会关系在伦理维度的客观反映。在历史唯物主义话语中，人不是抽象的存在物，人伦关系也不是抽象的关系。人的生命活动在人类的两种生产中进行，人的本质在人类的两种生产中呈现出来。就物质资料的生产而言，物质资料生产需要人们之间的交往、分工和协作，人们要对生产的物质产品进行分配和交换，因此在生产、分配、交换中必然会产生人与人、人与群体的关系，同时也必然会产生调节这种关系的规则（这种规则最早表现为风俗、禁忌，后来又表现为法律、道德）。这种关系既是生产关系，同时也是伦理关系。就人自身的生产而言，生命体繁衍、延续，必然结成人与人之间的各种关系。“一开始就纳入历史发展过程的第三种关系就是：每日都在重新生产自己生活的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是
家庭”
。没有生育就没有类的延续，物质资料的生产以及人的社会生活就没有前提条件。没有人自身的生产，血缘关系、家庭关系就无从出现，人伦关系也就无从产生。纷繁复杂的社会生活，归根到底是由物质资料的生产和人自身的生产构成的。随着社会不断发展，社会生活渐趋丰富多元，社会关系渐趋复杂多样，但人类的两种生产从古至今一直是推动社会向前发展的动力，两种生产理论也是我们在现代语境下理解人伦的“恒”与“变”、“损”与“益”规律的出发点。
第二，人伦关系具有普遍性，它普遍地存在于一切社会领域。人类的生产、分配、交换本质上都是人类的交往实践活动，随着社会不断发展，自然分工发展为社会分工，社会分工不断精细化，人们之间的交往关系在不断发展，实践在不断深化。人类的实践一方面在人与自然物之间的关系中进行，表现为主体作用于自然物的纵向的行为活动，另一方面在人与人之间的关系中进行，表现为主体间的交往活动。“人类社会的实践活动，不仅是认识主体与活动主体通过一定的工具（以工具为中介），从而与需认识与改造的客体发生联系的纵向性的主-客图式的行为过程，而且是横向的主体间‘主-主’关系发生与展开的过程”
，即人与人之间的交往活动是人类不可或缺的实践活动形式，伦理关系遍布于人类生活的一切领域，蕴含在主体间的一切关系中。
第三，人伦关系是生产关系的附属物，蕴含在人与人之间的权力关系、法律关系、财产关系中，其核心是人与人之间的利益关系。伦理关系是人类最古老的社会关系，只要有人群的地方，就会有伦理关系。正是在社会实践中，在主体与主体的相互交往中，在种种交错的社会交往关系中，人的本质得以确证。我们如果认同马克思关于人是社会关系的存在的经典论述，就必然会认同人作为道德主体而存在，人也是伦理关系的存在的观点。在社会伦理关系网络中，每个人都是一个结点。杨国荣先生认为，广义的家庭关系，包括配偶、亲子等关系形式，是人类原始的、奠基于血缘关系之上的人伦，是社会的“原初人伦”
。它的最大特点是以生育和血缘来维系，在此基础上产生家庭关系，并进一步发展：在空间上延展形成邻里关系、乡党关系。在中国传统社会中，血缘决定了地缘，地缘是血缘的空间表现。血缘在中国传统社会中决定了人的社会身份，比如“皇亲贵胄”“官宦世家”“书香门第”等，均说明血缘与地缘、血缘与权力、血缘与财富、血缘与知识相结合，进一步强化了“原初人伦”的血缘意义。费孝通先生说：“血缘所决定的社会地位不容个人选择”
。这种“原初人伦”固化了人与人之间的血缘关系，衍生出以血缘关系为中心的社会伦理关系网络，成为既存社会秩序的黏合剂和稳定器。
人伦是人伦关系中蕴含的道理，有规范的含义。按照《说文解字》的解释，“规”意谓“有法度也”；“范”同“笵”，古人以竹为范，“笵，法也”。古人为什么把“规范”解释为“法”呢？在中国古代，“法”在广义上指稳定的、恒常的规范。管子将“法”形象地比作“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也”
，《尔雅》把“法”与“钜”“笵”都释为“常”，《说文解字》释“法”（古字“灋”）为“刑”，段注引申为“模范之称”。可见，在中国古代，“规范”指那些必须遵守的规矩和法度。今《辞海》“规范”条解释为“标准，法式”，与古义相同。
规范是人类社会普遍存在的现象，也是人类社会特有的现象。人类社会的规范有道德规范（包含人伦规范）、法律规范、行政规范，它们既各有侧重又相互交叉，构成了社会的规范体系。我们可以从以下四个方面来理解人伦规范。从人伦规范的基本属性来说，人伦规范是社会规范之一；从人伦规范的社会历史本质来说，人伦规范具有主客观统一的特性；从道德哲学层面来说，人伦规范是人的本质规定性；从文化角度来说，人伦规范具有鲜明的民族性。
第一，人伦规范是社会规范之一。人伦规范属于道德规范范畴，但并非所有道德规范都是直接意义上的人伦规范。一些道德规范通过代际关系表现出人与人之间的伦理关系。比如，我们都知道社会公德是在社会公共生活领域中人们应该遵守的最基本的社会生活准则，除了私人方面的道德要求、人际方面的道德要求之外，保护自然资源和生态环境方面的道德要求也是社会公德的基本内容之一。社会公德这三个方面的内容中，前两个方面当然是人伦规范，而保护自然资源和生态环境方面的道德要求并不是直接意义上的人伦规范。这里所说的“直接意义上的人伦规范”，指的是主体与主体间的直接伦理关系（我与你的关系）所产生的规范性准则，是在社会物质资料的生产和人自身的生产中、在人们的利益关系中产生的“伦理应该”。保护自然资源和生态环境方面的道德要求，其价值目标是代际公正，是当代人对下一代人、对后代子孙的道德责任，作为道德主体的“我”（当代人）与“他者”（后代子孙）之间是间接的伦理关系。
第二，人伦规范具有主客观统一的特性。在《哲学的贫困》中，马克思指出：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴”
。在结成的社会关系中，人们按照“社会关系”创造出社会的观念和范畴。道德准则不是凭空产生的，不是思想家们的主观臆造。
在不同形态的人类社会中，人们之间的人伦关系不同，道德规范自然不同。比如在原始社会，原始平等、原始民主、共同劳动、平均分配是原始共同体内部人与人之间的行为规范。氏族领袖非但没有劳动豁免权，反而要身先士卒，形劳天下。先秦典籍对此记载颇多，反映了在原始社会同一血缘所组成的氏族内部人们之间的相互关系。一方面，从人类道德发生发展史来看，一定的人伦规范所反映的是一定的人伦关系，人伦规范与人伦关系之间是一一对应的关系，其内容具有客观性。同时，人伦规范作为道德上的“应当”，一经出现就会对主体产生道德上的约束，不以道德主体的主观意愿为转移，其约束力具有客观性。另一方面，人伦规范既然作为对人伦关系的反映形式，那么就必然凝结着人对作为主体存在境遇的人伦关系的某种思考、反省和批判，包含着道德主体对既存人伦规范的传承、转化和创新，因此人伦规范又具有主观性。
第三，人伦规范是人的本质规定性。人伦规范以“应该”的形式来表达人们对“人”的理解。人类在不断认识改造自然，在给自然界打上人的烙印的同时，也在不断深化对自身的认识，不断在给人与人的关系打上人的烙印，这就是文化。在某种意义上，人类历史上的各种伦理学理论就是对“人是什么”以及“人应该是什么”问题的提出和回答。
在西方历史上，斯芬克斯之谜是古希腊的一个具有深刻伦理隐喻的神话传说，“认识你自己”的箴言镌刻在德尔斐神庙的石柱上，似乎在昭示“人是什么”“人应该是什么”是永远未能解开的斯芬克斯之谜。总体上，古希腊哲学从关注自然宇宙论转向关注人自身的美德，致力于探讨城邦之善与个人对城邦的道德义务之间的关系，提出了智慧、勇敢、节制等道德规范。在中国古代，思想家们以“中国式”方式提出和回答了“人是什么”的问题：恪守人伦规范即为人，反之则为禽兽。孟子对人伦规范大加阐发，首提五种“人伦”。孟子认为，若无人伦规范，则人“近于禽兽”，规定了在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友这五种人伦关系中关系双方各自的道德“应该”，并且由五伦始，扩展到社会生活中的其他人伦关系，由此构成了社会伦理关系网络和伦理规范体系。孟子说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”
。在儒家看来，人与禽兽的分野不在于人的自然属性，而在于人的文化特质，“无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已”
。
第四，人伦规范具有鲜明的民族性。文化是一个国家、一个民族的灵魂。伦理道德是一个民族文化的核心，体现着一个民族独特的精神标识。世界上每个民族都有自己的伦理文化，亦有独属于自己的人伦规范。生育以及由此而产生的亲子之间的血缘关系，是人类存在的自然基础。在此基础上结成的家庭关系以及扩展而成的人与人的关系，是人类社会重要的社会关系和文化现象，这在任何文化系统中并无不同。但在各个不同的文化系统中，人伦规范及其在社会生活中的地位却不尽相同，由此体现出各个民族独特的文化个性。
古希伯来宗教文化是西方文化的源头之一，与古希腊文化共同构成了西方文明“两希传统”的双重渊源
，共同铸就了西方伦理思想的精神气质。《圣经·旧约》摩西十诫中的“要孝敬父母”“不可杀人”“不可奸淫”“不可偷盗”“不可做伪证”“不可贪取别人的财物”等，是古希伯来文化的道德规范，是对亲子关系及社会生活中其他人与人之间关系的伦理约束。由于西方文化的特定社会背景因素，这些约束人与人之间关系的道德规范并没有进一步上升为社会生活中的核心规范，而是从属于十诫中约束神与人之间关系的道德规范：“只敬拜耶和华神”“不得崇拜偶像”“不得妄称耶和华的名字”“要守安息日”。在摩西十诫中，十种道德规范既是关于人对神之伦理义务的规定，也是关于人与人之间义务的规定，但归根结底，是关于人对上帝的单向的、绝对的伦理关系和伦理义务的规定。这决定了西方文化是宗教型文化，而非世俗伦理型文化。西方文化从源头开始，就人与人之间的关系而言，虽倡导理性主义和信仰自由，但“仍然给宗教和宗教伦理留下了足够的生存空间。这一点可以说是中西伦理思想传统之间的最大分别”
。
古代中国则表现出完全不同的情形。西周建立后，统治者创立了宗法制度，强化了血缘关系在社会政治生活中的基础地位。“宗”，从“宀”从“示”。“宀”谓屋，“示”谓神。居住在屋中的神，不是西方文化中被神秘化的、超自然的上帝或者其他神主，而是有血缘关系的人们的共同祖先，人们当尊之宗之。血缘首先是生物学意义上的，人禽同之，但只有人才会赋予其文化意义。中国文化认为，“祖”是“始”，《说文解字》释“祖”为“始庙”。人的血缘之始为“祖”，由己之身向前追溯，父之父以上均可称“祖”。血缘的传承则为“宗”。血缘传承有嫡有庶，嫡长子是“宗子”或者“大宗”，庶子是“别子”或者“小宗”。大宗与小宗是相对而言的。总的原则是大宗统率小宗，小宗听命于大宗。尊祖与敬宗紧密相联，“尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之义也”
。一方面，尊祖必须敬宗，人们总是通过对“宗”（宗亲、宗族、宗室）的敬重以及由此而来的归属感，来确立自己与始祖远庙的血缘关系和文化关联；另一方面，敬宗体现尊祖，每个人都成为庞大的血缘关系网络中的一分子，以维护祖先血缘的可持续性，确认自身血缘的可追溯性。以周为例，周天子既是血缘之祖，同时也是天下宗主。从血缘的延续性来看，诸侯、卿大夫、士人以及他们的血缘传承均同在宗法网络之中，此即所谓百世不迁之宗；从血缘的凝聚力来看，为避免小宗后人因距离祖先年代渐远而产生陌生感和疏离感，则要五世而迁，即“别子为祖，继别为宗”
，强化小宗对血缘的归属感和认祖归宗意识。由此，中国古人结成了以血缘关系为自然基础、以人伦关系为纽带、以人伦道德为主要规范的伦理型社会。
宗法制以血缘关系为基础，社会的基本关系是血缘关系，家是国的基础，国是家的放大。虽然自春秋以降，西周的宗法制渐趋式微乃至于崩坏，但重视人伦关系和人伦规范的文化传统却一直延续下来，成为中国人最重要的精神基因。比如将基于血缘关系而产生的“孝”看作最根本、最重要的人伦规范，《论语》有言“孝弟也者，其为仁之本与”
，《孝经》开宗明义曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”
。在中国历史上曾经出现过一些门阀世族、豪门大姓，备受古人赞誉的“十世义居”“五世同堂”，遍布各地的宗祠、族祠、祖庙，这些都说明宗族、家族以及宗法观念在中国古代社会一直延续着。时至今日，传统的宗族、家族受到工业社会大潮的冲击，传统的家庭结构在悄然改变，但中国文化的基因已经镌刻在中国人的思维观念、行为方式中。尊宗敬祖、孝亲敬长的人伦传统以及与此相关的一系列人伦规范，以其鲜明的民族特色，成为中华民族独特的精神标识。