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在春秋战国五百多年间，前半期是春秋时期，周室衰微，宗法废弛。后半期是战国时期，诸侯崛起，逐鹿天下。由于生产工具的革新，生产力极大提高，私田大量出现，土地所有制形式发生变革，新的社会关系开始形成。与之相适应，变法成为这一时期各国应对时代变局的重大举措。社会存在决定社会意识，随着春秋战国时期社会政治、经济方面的变化，西周确立的宗法伦理体系式微，社会的精神思潮、人伦道德必然随之发生变化。
谈到西周，史家自然是言必称成康之世，这是西周早期，也是宗法制的鼎盛时期。西周后期逐渐衰败，周厉王为暴动的国人所逐，周幽王为入侵的犬戎所杀。至周平王，东迁国都于成周洛邑，史称东周。东迁后的周室并没有扭转颓势，周天子虽然仍是名义上的天下共主，但其地位早已不复往昔，血缘宗法的纽带已然松弛。
彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！
这是让后世人们感慨万千的“黍离之悲”。黍与稷，均为五谷之一，是周朝的主要农作物。当人们来到废弃的旧都，当年宗周的繁华胜景早已不再，所到之处满目是茂盛的黍稷之苗。此情此景，怎不令人忧思无限。后人认为，这首诗是人们悲悯周室衰微之作，“闵宗周也。周大夫行役至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去”
。“黍离之悲”向我们展示了人们对于西周国都的凭吊与怀念，对于世事沧桑变化的无尽感伤。
据史记载，周武王定都丰镐，周成王时期即已开始筹划新的国都，对洛邑进行选址考察。据20世纪60年代宝鸡出土的西周礼器“何尊”122字铭文记载，周成王五年（公元前1038年），西周迁往洛邑，“唯王初壅，宅于成周。复禀（逢）王礼福，自（躬亲）天。在四月丙戌，王诰宗小子于京室……曰：余其宅兹中国，自兹乂民”。成王迁都洛邑，是西周宗法血缘强化、政权稳定、周道始成的体现，故称洛邑为“成周”，把周天子所居的成周洛邑称为“中国”。有学者认为，西周实行的是“双国都”制，丰镐与成周洛邑并为国都。距周成王都洛邑268年后，公元前770年，周平王再次东迁，成康亡世早已不复存在，宗法制的辉煌已成昨日之花。因此，平王东迁不仅仅是国都迁址，更意味着西周所建立的宗法血缘纽带的逐渐松散甚至废弛。
周室东迁后，作为天子国，其疆域以洛邑为中心，势力范围及陕西东部、河南北部区域。但随着各诸侯国不断扩充，周室被迫割地，其势力范围逐渐仅限于洛邑及其周边几百里的范围，随之而来的是各诸侯国对周天子只有名义上的尊重，实际上均怀揣问鼎企图。古史相传，夏禹搜集九州之金，将天下山川物产之图铸于鼎上，铸成九鼎，象征天下九州。从此，鼎不仅仅是三足两耳的器物，更是国之重器、统治权力的象征。夏桀灭亡，鼎迁于商。殷纣灭亡，鼎迁于周。鼎代表着天命，代表着天子的权威。据《左传》记载，楚庄王曾问鼎于周。“楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子，楚子问鼎之大小轻重焉”
。楚庄王于陆浑之战打败戎人后，在周室国都洛邑郊区进行了阅兵。周定王是东周的第九位天子，此时的周室，气运衰微，楚、齐、晋等各大诸侯国早已对周天子毫无尊敬，只是彼此忌惮，没有哪个诸侯国敢首先动手。楚庄王阅兵之举，无疑在挑衅周天子的权威。周定王派大夫王孙满前往楚庄王的军队劳军，楚庄王于是“问鼎之大小轻重焉”，其觊觎周室的不臣之心昭然若揭。王孙满回答：“卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也”
。按照周人卜筮，周朝可享国三十世，载祀七百，此时气数未尽，天命未改。但周人自己也不得不承认，天命虽在，但是宗法疏离，周德已衰。
据《左传》记载，春秋时期，郑国与周天子交恶，“王夺郑伯政，郑伯不朝。秋，王以诸侯伐郑，郑伯御之”
。周天子剥夺了郑伯的权力，郑伯自此不朝见周天子。周天子联合其他诸侯伐郑。在这场战斗中，周桓王被郑国打败，肩上中了郑人一箭。此时王室的威风扫地，与诸侯无异。可见，春秋时期宗法制已渐趋废弛，宗法人伦关系疏离，以“孝”和“友”为主的宗法人伦规范的约束力渐趋减弱。
《诗经》中亦有关于春秋时期宗法废弛的事例。黎，是商周时期的古国，在今山西境内。黎为周文王所灭，遂成为周朝宗法制中的一个封国，黎侯是黎国的国君。春秋时期黎侯为狄人所逐，流寓于卫国，居住在卫国的中露、泥中两个城邑。《诗经》之《式微》《旄丘》两篇均记载了此事。“式微式微，胡不归？微君之故，胡为乎中露？式微式微，胡不归？微君之躬，胡为乎泥中？”
诗中表达了对卫宣公的不满。武王弟康叔是卫国的开国之君，至卫宣公已经是第十三代卫君。根据周朝宗法制的规定，“小宗”要孝于“大宗”，诸侯要孝于宗室。卫国作为诸侯国，要尽“方伯连率之职”，即十国为连，各国相率互助，共同抵御戎狄入侵。“旄丘之葛兮，何诞之节兮？叔兮伯兮，何多日也？何其处也？必有与也”
。土山之上的葛藤，本该相连蔓，为什么长得如此疏阔？诸侯国之间的关系如同兄弟，本应患难相恤、忧思相及，为什么卫宣公不施以援手？“《旄丘》责卫伯也。狄人迫逐黎侯，黎侯寓于卫，卫不能修方伯连率之职，黎之臣子以责于卫也”
。此时的卫宣公已全然不顾自己作为方伯之责，弃而不救，既是对周天子的不敬，也是对兄弟国的不友，周朝宗法废弛可见一斑。
春秋时期，颛臾是鲁国的附属国，在鲁地七百里之中。鲁是周室宗亲，颛臾自然也就是周朝宗法体系中的一分子，鲁君将颛臾封在东蒙山下，令其主祭。春秋晚期，鲁国大夫季氏专权，欲讨伐颛臾。孔子认为颛臾是鲁的附属国，属于公室，乃“社稷之臣”
，反对讨伐之。宋儒认为，季氏伐颛臾之事仅见于《论语》而不见于其他文献，很可能就是因为孔子的反对而终止。通过季氏将伐颛臾这件事，可见宗法制已经对各国完全没有约束力，其权威受到巨大挑战。
“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩”
，《诗经》对当时自然界发生天崩地陷的自然现象的描写，何尝不是春秋时期社会沧桑巨变的写照。据史记载，春秋时期各诸侯国先后发生多次“民溃”事件，民闻公室之命，如逃寇仇，对宗法等级制产生了巨大冲击。宗法体系崩坏，宗法制下“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神”
的格局被打破，晋国姬姓贵族的八姓旧臣之族人，降为贱役，“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶”
。春秋时期齐国晏婴和晋国叔向曾纵论“季世”，这个时期是一个时代的末世，也象征着宗法制的末世。与此同时，其他社会阶层崛起，如宁戚以贩牛仕于齐桓公，百里奚奴隶之身为秦穆公所用。随着春秋时期私学的兴起，学术垄断被打破，原来处于周朝宗法体系“五等”贵族下层的“士”产生分化，庶民子弟通过受教育可以跻身士人阶层，他们既非出身贵族，又无恒产，靠俸禄生活，成为一个新兴的阶层，冲破了宗法制世族世官制度，对中国社会产生了巨大影响。
在周朝的宗法制中，天子既是最大的家长，也是最高权力的象征，无论是制礼作乐，还是上征下伐，其最高决定权都在周天子手中，此即“礼乐征伐自天子出”。春秋时期，周天子的宗主地位虽在，但权威日渐削减，各诸侯国权力增大，诸侯不得变礼乐、专征伐的先王之制逐渐改变，出现了“礼乐征伐自诸侯出”的情形。据《论语》记载，孔子发现了春秋时期天下大势的时代巨变，他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”
。孔子认为，“礼乐征伐自天子出”是“天下有道”的体现，而“礼乐征伐自诸侯出”则是“天下无道”的体现。朱熹认为，“先王之制，诸侯不得变礼乐、专征伐”
，因此孔子所言的“道”，不是指一般的社会关系和社会道德，而是指宗法制的社会关系和宗法道德。在孔子看来，宗法人伦关系和宗法人伦规范确立的西周，是“天下有道”的体现，而宗法人伦关系和宗法人伦道德遭到破坏的春秋时期，则是“天下无道”。
在周朝的宗法制中，自天子以至庶人的社会等级十分森严。按照周制，天子要去诸侯国巡视，称为“巡狩”，诸侯要定期觐见周天子，称为“述职”。按照宗法原则，诸侯必须向天子纳贡。天子有天子的舞乐，诸侯有诸侯的舞乐。按照周制，诸侯有罪，天子讨而正之，诸侯不可随便发起征战，战争命令必须出自天子，此为“义战”。时至春秋，宗法制的政治规范和道德规范均已松动。比如，诸侯不再定期“述职”，甚至有诸侯不向王室纳贡，周天子不得不放下身段主动索要。比如，原来诸侯绝对不可以享用天子的音乐，但春秋时期晋国的晋悼公却用周天子的音乐招待前来出使的鲁国大夫叔孙豹，叔孙豹吓得不敢受用，晋悼公却不以为意。诸侯国之间一言不合即开战，据《春秋》记载，自鲁隐公元年（公元前722年）至鲁哀公十四年（公元前481年），春秋时期存续的242年中，大大小小的战争总计483次
，这仅是记载于史书的，实际则可能更多。这些战争不经周天子许可，而是由诸侯擅自发起，故孟子说“《春秋》无义战”
。诸侯通过战争扩大实力，试图与周天子抗衡比肩，其中以“春秋五霸”为最。“五霸”即“五伯”，按《尔雅·释诂》的解释，“伯，长也”，晋郭璞注为“官长”。许慎《说文解字》云：“伯，长也”。在宗法人伦关系中，周天子是宗室家长，诸侯是“小宗”之长，故诸侯为“伯”。“伯”旧读为“霸”，后因春秋时期五个诸侯之长称霸天下，“五伯”遂为“五霸”。历史上，关于“春秋五霸”的说法不一，一说“五霸”指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王，一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践，一说指齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、吴王阖闾，等等。其中各说均认可的是齐桓公和晋文公，故史书上往往以“齐桓晋文”或者“桓文”来代指春秋时期先后称霸的五个诸侯国的国君。春秋时期，五霸驰骋天下，周天子也不得不对他们青睐有加。史载，齐桓公率众诸侯打败狄人，与楚结盟，周天子派人参加齐桓公主持的葵丘会盟，并赏赐祭肉给桓公，齐桓公霸主地位得以确立
。宗法废弛，礼乐征伐出自诸侯，故孔子感慨“天下无道”。
春秋时期宗法人伦关系遭到全面破坏，不仅周天子失去权威，在诸侯国中，公室益卑，卿大夫专权的现象比比皆是。周朝的“五等之制”，卿位列诸侯之下，大夫位列卿之下，尊卑有序，不可躐等。春秋时期的晋国，韩氏、赵氏、魏氏、中行氏、智氏、范氏位列“六卿”，是晋的异姓，他们无视周天子，架空晋侯，执掌晋国国政。他们之间争权不断，最后韩、赵、魏胜出，各自确立势力范围，瓜分晋国的土地和人民，晋国名存实亡。至此，周天子不得不承认韩、赵、魏三家的诸侯地位。春秋时期的鲁国，鲁侯为鲁国之君，他对上要听命于周天子，对下要统领鲁国的各个小宗。鲁桓公死后，鲁庄公继立。鲁桓公的三个庶子（鲁庄公的三个弟弟），分别是庆父、叔牙、季友，因为都是鲁桓公之后，故称为“三桓”。他们逐渐成为鲁国的强宗，此即叔孙氏、孟孙氏、季孙氏三家大夫。三桓之中，以季孙氏势力最大。至此，宗法关系遭到破坏，鲁国三桓专权，小侯强于公室。按照周制，宴乐的舞列每佾八人，天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾。舞列人数有严格的规定，自上而下，依次递减。季氏身为大夫，只能用四佾（三十二人）的舞列，但却僭用天子八佾（六十四人）的礼乐。孔子对季氏这种僭越周礼的行为忍无可忍。宋代儒者说，“乐舞之数，自上而下，降杀以两而已，故两之间不可以毫发僭差也”
。因此，孔子所批评的“天下无道”也指春秋时期礼乐征伐自大夫出，甚至陪臣执国命的彝伦淆乱情形。
随着历史脚步的推移，周朝宗法制的血缘关系越来越趋于淡薄，中国古代社会发生了重大变化。当时尚有周天子，但周朝那种分茅裂土、封建亲戚、以藩屏周的宗法制已经不复存在。司马光认为，三家分晋已然标志着一个新的时代的开启，因此《资治通鉴》以“三家分晋”这一重大历史事件为标志，即周天子承认韩、赵、魏三家为诸侯，以周威烈王二十三年（公元前403年）作为一个新的时代——战国时代——的开端。其后至秦统一的两百多年中，各个诸侯国之间兼并战争不断，力量此消彼长，政治格局不断整合，战国“七雄”形成。诸侯国一方面掠夺土地和人口，积极变法，迅速发展国力；另一方面已公然与周天子叫板。在春秋时期，楚国自恃强大，已经称“王”。到战国时期，其他诸侯国也不再自称“公”“侯”，而自称“王”
。孔子曾说：“名不正则言不顺”
。战国时期越来越多的诸侯自称“王”，就连孟子觐见梁惠王（魏侯）也张口言“王”。可见在战国时期，人们已经公开不承认周为天子国，不承认周天子之天下共主的地位。至此，西周宗法完全废弛。
“蛮夷”“夏”代指是中国历史上丰富的民族现象。在古代文献中，“民”“族”两字出现很早，在先秦典籍中已很常见。“民”“族”两字连用的“民族”一词，见于中国史籍，而不是近代从日本传入中国的词汇
。“民族”是中国固有概念，但总体而言，民族作为一种人类共同体的共同利益及文化认同的含义并不明显。在《周礼》中有“令国民族葬，而掌其禁令”
的记载，其“国民族葬”中的“民族”不是一个概念，“族葬”才是。在周朝的社会治理中，百姓死后，五服之内的同姓要埋葬在一起，即“族葬”。被学者认为是史籍中明确出现“民族”一词并含义清晰的《南齐书·顾欢传》中的“民族弗革”，与明南监本、汲古阁本以及《册府元龟》参校，“民族”乃“氏族”之误，其义同“族类”一词
。虽然在历史上“民族”一词较为少用，且不排除有文字错讹，但古代文献中确实记载了大量丰富而翔实的多民族史实，二十四史均可谓中国古代多民族史撰述的杰作。在中国古代，多使用华夏、匈奴、鲜卑、契丹、女真等具体族称等来记述各民族的史实；强调夷夏之别，则用夏、华、诸夏、中夏等与蛮、夷、戎、狄对称；强调具有共同利益和文化认同的人类共同体，则使用“族”或者“族类”。近代以来，发端于欧洲、席卷世界的民族主义思潮进入中国，与近代中国自强保种、救亡图存的时代诉求相呼应，中国固有的“民族”一词成为英文nation的汉译概念，其既指历史文化共同体，也指政治共同体。
在现代意义上，我们一般把民族理解为某一共同体，它是在人类发展不同的历史阶段中形成的。在历史的不同阶段，从原始社会到现代社会，民族有多种表现形态。在中国历史上的民族与现代意义上的民族概念不完全一致，比如先秦时期的民族共同体，表现为氏族、部落、部族，不同于欧洲历史上的民族概念，与斯大林所说的有共同语言、共同地域、共同经济生活、共同文化四要素的民族（нация）概念也不相同，当然也不同于西方学者的民族（nation）概念。在中国历史上，民族间的融合几乎从未间断。从世界范围来看，中国多民族融合的历史是世界民族发展史上独特的“中国现象”。不同于现代的民族概念，在不同的历史时期，“族”的所指不同，既有血缘、地域的意义，更包括文化的意蕴。
春秋时期，中国境内的民族主要包括两个部分，一是华夏族，又称华、华夏、夏、中夏、诸夏，二是少数部族四夷，这两个部分构成“五方之民”。在春秋时期，少数部族的统称不一，有时用蛮、夷、戎、狄，有时用夷狄、夷、戎狄、四夷，与华、夏、诸夏相对而言。在先秦，“族”指的是众人聚居，聚族而居的人们共同体必然存在共同利益和共同文化，与他族有着语言、风俗、伦理上的诸多不同。随着各个民族之间不断地接触、冲突、融合，一方面，民族（非现代意义上的民族）之间的分别意识逐渐产生，“非我族类，其心必异”
成为春秋时期华夏族的基本观念。“非我族类”指的自然是春秋时期华夏文化系统之外的其他部族。在血缘上，他们不属于姬姓宗法血缘。在地域上，他们是生活在华夏族周边的少数部族，此即“内诸夏而外夷狄”。在文化上，指相对于华夏文化而言较为落后、蒙昧的文化。应该说，春秋时期人们产生“非我族类，其心必异”的狭隘的民族观念，延续周人“蛮夷猾夏”
的观点，是先秦时期人们关于民族间关系的认识的一种反映。另一方面，在民族融合的过程中，民族共同体意识也在逐渐萌生。
春秋时期，华夏族与其他民族（部族）间的关系仍然是春秋争霸政治格局中的重要组成部分。彼时长江流域的楚人尚未融入华夏文化圈，属于当时的南蛮。鲁成公想要背叛晋国与楚国结盟，鲁国正卿季文子认为不可，“楚虽大，非吾族也”
。不但姬姓将楚人排除在诸夏文化之外，楚人自己也认为自己不属于诸夏。春秋时期，楚武王欲伐随国，楚武王自称“我蛮夷也”
。东部的莱人为齐所灭，孔子仍然视之为“裔夷”，言“裔不谋夏，夷不乱华”
。南方的楚人和北方的狄族非常强悍。他们觊觎中原腹地，楚人向北，狄人南下，南北夹攻，数度侵扰中原。楚灭邓国、穀国，狄灭邢国、卫国，这些中土小国都是周室的诸侯国或者附属国，它们的灭亡，相当于消除了周室与楚人、狄人之间的屏障，建藩屏周的目的无法实现，周室岌岌可危，“南夷与北夷交，中国不绝若线”
。此时，管仲相桓公，建议齐桓公以“尊王攘夷”为旗帜，联合周室诸侯，出兵御楚抗狄。管仲说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”
。管仲将诸夏与戎狄相区分，认为狄人豺狼之心，贪得无厌，必须消灭；各诸侯国都是姬姓宗亲，同根同种，必须出手相救。在管仲“诸夏亲昵”的口号下，齐国联合各诸侯国，北击戎狄，南御荆楚，奠定春秋霸业之基。“尊王攘夷”是管仲基于齐国自身生存和发展利益考量而采取的政治策略，它要解决三种重要的关系：一是齐桓公与周宗室的关系，虽然宗室式微，但作为权力象征仍在，齐桓公尊周天子，各诸侯马首是瞻，自然也必须尊周天子。二是齐国与其他诸侯国之间的关系，齐桓公一呼而诸侯响应，自然确立了诸侯之长的霸主地位。三是齐与以楚、狄为代表的当时所谓夷狄之间的关系，“尊王攘夷”丰富了春秋时期华夏族与其他民族（部族）间的伦理关系。应该说，这三种关系是春秋时期重要的社会关系，也是重要的人伦关系。正是在处理这些关系中，中国文化的“夷夏之辨”成为春秋时期的一个重要思想主题。
夷夏关系是春秋时期华夏族与其他部族冲突关系的历史描述，某种意义上，这是历史巨变的春秋时期社会伦理关系和人伦规范的“丰富”与“建构”。所谓“丰富”，是指各少数部族与华夏族的融合，自在形式的中华民族共同体处在形成过程中，表现出你中有我、我中有你的紧密联系，华夏族与各少数部族的关系成为中国古代社会的重要伦理关系，丰富了中华民族共同体的内涵；所谓“建构”，是指夷夏关系进入中国传统伦理的思考视野，“夷夏之辨”或者“华夷之辨”成为中国传统伦理文化的一个重要思想主题，贯穿思想史始终，与中华民族共同体的形成相伴相随。先秦的华夏与蛮夷戎狄之区分，既指生活地域、生产方式的不同，也指血缘有别，同时亦指文化观念、人伦道德的差异。中国历史上的“夷夏之辨”包含这三个方面的含义，并且这三个方面的含义交互在一起，相互蕴含。民族融合的过程，是“中国”疆域不断开拓的过程，是华夏族与各少数部族的血缘不断融合的过程，也是华夏文化与其他部族或民族文化交互影响、共同创造中华文化的过程。在此过程中，华夏族的人伦道德观念不断“用夏变夷”，同时少数民族的生活习俗、人伦观念亦对华夏族文化发生影响，以儒家人伦为核心的文化圈不断扩大，丰富了中华民族的人伦价值观，不断汇聚而成“服章之美，礼仪之大”的中华文化。