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在西周农耕文明的经济样态下，在血缘型的社会网络和宗法制的社会结构中，必然会产生宗法伦理，因此而决定了西周人伦观的基本内容，对中国古代社会产生了重要影响。
第一，“彝伦攸叙”。据《尚书·洪范》记载，周朝立国后，周武王即向殷政权遗臣箕子问政，请教治理国家的“彝伦攸叙”。箕子向周武王阐述国家治理的“洪范九畴，彝伦攸叙”。“洪范”，即“大法”；所谓的“洪范九畴”，即治理国家的九类大法。《诗经》有言：“民之秉彝”
，据汉儒传注，“彝”为“常”
，此乃引申义。《说文解字》认为，“彝，宗庙常器也”。“彝”是饮酒之器，它既是酒器，也是礼器。宗法社会中，不同地位的人使用不同的酒器，象征人们尊卑有序，由此引申为“彝常”“彝伦”。“叙”，是“次序”之义。《尚书·皋陶谟》言“天叙有典”，《说文解字》解释为“次弟也”，段玉裁注认为“叙”同“序”
。“彝伦攸叙”就是周朝治理国家的常道常法的次序、准则（包括伦常在内），是周朝统治者治国理政的根本大法，包括五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徵、五福、六极。其中，“敬用五事”是指，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”
。意思是：在与人交往中，要注意交往态度是否恭敬，言辞是否适当，观察是否细致，听闻是否聪敏，思考是否睿智。态度恭敬，处理事情就可以端正严肃；言辞适当，天下就可以得到治理；观察细致，就可以明察一切；听闻聪敏，就会有智谋；思考问题睿智，就可以成为圣人。“三德”是指“正直”“刚克”“柔克”，是周朝统治者治理臣民的三种办法。“五事”“三德”既是政治道德规范，也是处理共同体内部相互关系的人伦道德要求。顾炎武认为，所谓的“彝伦”，是“天地人之常道”，其内涵除了孟子所言的以五伦为主的社会生活中的伦常关系和人伦规范之外，还包括五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徵、五福、六极
。可见，“彝伦攸叙”主要是指周朝统治者治国理政的根本准则，其中包括周朝的政治生活和社会生活中人与人之间的相互关系及伦理准则。
孔子认为，西周制度是在“二代”即夏商的基础上发展而来，尤其是对殷商制度的发展。孔子曰：“周因于殷礼，所损益，可知也”
。西周代殷而立国，对于殷商的文化有损有益，有革除有继承。所“损益”者何？按照宋儒的理解，所损益者乃文质三统，比如商尚质，周尚文；商正建丑为地统，周正建子为天统。所“因”者，则是殷商的制度构建，比如殷商存续六百余年中，几十位商王在权力传承中对血缘关系的实践，即殷商建立的兄终弟及为主的继承制度。在对殷商制度的继承和改造的基础上，周朝创制出血缘宗法制度，并使之成为周朝的“彝伦攸叙”。在西周，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人构成了周朝尊卑等级的金字塔，其中既有贵族与庶人的霄壤之别，也有贵族之间的严格等级之分，更有天下共主与天下臣民的森严界限。比如西周的诸侯，有爵位之分，分为公、侯、伯、子、男五个等级，是为“五等”。正如顾炎武所言，周人之所谓“彝伦”，远不止孟子的“五伦”所包含的内容。可见，重血缘、重差等、重尊卑、重次序不仅是周朝的人伦准则，同时也是周朝的政治法则，是周朝纲纪天下的社会总则。
第二，重孝重友。西周是宗法制社会，必然产生维护血缘宗法关系的伦理道德规范。殷周之际的社会剧变完成了统治权力的更迭，但以血缘为纽带的氏族遗存非但没有被打破，反而通过分封越来越得到强化。根据前文所引关于《尚书》的史料学方面的通行观点，《尚书》为周人所作，故《舜典》关于舜命契做司徒、敬敷五教的记载，描述的是西周时期的社会伦理状况。在周初，政权初定，宗法伦理关系网络尚未形成，因此才会出现“百姓不亲，五品不逊”的状况。汉儒孔安国传曰：“逊，顺也”。“不逊”就是关系不顺、淆乱，社会失序。孔颖达说：“品谓品秩，一家之内尊卑之差，即父母兄弟子是也”
。孔颖达认为“品”指的是家族（家庭）中存在的尊卑关系，这个理解是准确的。但孔注将“五品”解为“父母兄弟子”，则没有凸显家族（家庭）共同体中人与人之间的尊卑关系，也就是说，“五品”指的并非“父母兄弟子”五人，而是父（父-子）、母（母-子）、兄（兄-弟）、弟（弟-兄）、子（子-父）主体间的伦理关系。很显然，若要使这五种最主要的人伦关系和谐和顺、尊卑有序、秩序井然，最重要的人伦规范只有两个：孝与友。
周朝实行分封制，天子之位世代相续，由周天子的嫡长子世袭，此即“大宗”。周天子的嫡亲兄弟和其他儿子，封为诸侯，此即“小宗”。比如，周武王为天子，为大宗，其弟周公为诸侯，为小宗；周成王为天子，为大宗，其弟叔虞为诸侯，为小宗。在小宗（诸侯国）内部，诸侯是大宗，卿大夫、士则为小宗。同宗之内的代际关系是父子关系；大宗与小宗之间为兄弟关系。对于没有血缘关系的异姓功臣，则通过胙土、赐姓、联姻的变通办法，将其纳入“宗”的网络中。比如吕尚因辅佐武王克商有功，封国为齐，其女为周武王之后。周朝奉行“同姓不婚”之制，异姓通婚加强了血缘纽带。大宗统率小宗，小宗听命于大宗，周天子在血缘上是天下之大宗，在权力上是天下之共主；宗周是天子国，其他则是诸侯国。“在周代这种家国一体化的政治结构中，天子必然处于核心的地位（在周代的文献中，周天子自称为‘余一人’，显然不与其他贵族同列），由此而形成了多层次的等级关系，即从天子到诸侯、卿大夫、士、庶人的金字塔式结构，每一社会层面的成员都有相应的规范要求，每一个社会成员都处在这个由血缘而联结在一起的网络之中”
。另从文字使用的频率来看，周朝的金文中已有100多个“孝”字。可见，“孝”与“友”是宗法制社会结构中维系血缘关系网络的最重要的人伦规范。
西周以降，随着社会的发展，儒家将“孝”作为仁德之本，“孝”的人伦规范在中国古代社会生活中的地位越来越重要，成为最具中国文化特点的道德规范。“友”的人伦规范则发生分化，儒家保留了其家庭中兄弟伦理关系之规范的内容，又由“兄弟”推扩出“长幼”一伦，故孟子“五伦”中无“兄弟”之伦而强调“长幼有序”。此外，衍生出“友”的新内涵。孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣”
。曾子言“与朋友交而不信乎”
，孟子说“朋友有信”
，荀子曰“匹夫不可以不慎取友”
，这说明，随着社会的发展，宗法制逐渐瓦解，至春秋战国时期，“友”已不是宗法人伦规范，而发展为非血缘的人伦规范，即汉代通行的对“友”的理解——“同志为友”
。
第三，王为“民主”。在西周的宗法制中，贵族与庶民是最基本、最重要的两个阶级。因此，在西周社会，天子、贵族与民的关系，既是重要的社会关系，也是重要的伦理关系。调节这类关系的政治规范与伦理规范合一，这就是王为“民主”。
金文中已有“民”字。在《诗经》《尚书》等文献中，“民”是一个常见字。《说文解字》曰：“民，众萌也。”“萌”之义为草木萌芽，段注引申为“萌，犹懵懵无知”
。按照这个理解，“民”的意思是人数众多的、生生不息的、懵懂无知之人。“庶”，古注皆作“众”解。按《说文解字》之意，“屋下众也，从广、光”，段注认为“光”字“取众盛之意”
，故“庶”的意思是众民。在周朝的文献中，“民”“庶”两字已连用，《诗经》云：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之”
。这是对周文王与民同乐之德政的歌颂，庶民拥戴文王，为他筑造灵台。作为与贵族相对待、相区别的一个阶级，庶民的身份如何确认？他们是完全没有人身自由的奴隶还是有一定人身依附关系的农奴？郭沫若先生通过考证金文之“民”字，认为从字形来看，金文“民”是眼睛被刺瞎之人，认为这是奴隶身份的标记，“盖盲其一目以为奴征”
，以此推知西周的“民”是奴隶而非平民。翦伯赞先生认为，西周庶人最主要的成分是农奴而不是奴隶，包括种田的农奴（“播民”）、从事手工业的工奴（“百工”）和贱奴
。西周的庶民主要是农人和手工业者，与贵族有人身依附关系，但其地位较之奴隶要高。
之所以要明确西周庶民的身份，是因为要确认庶民与宗法等级制中的贵族之间的伦理关系。奴隶完全没有人身自由，是贵族的私有财产，其价值与物相类，但却是价值最低的物品。根据金文记载，5个奴隶才与匹马束丝等值。奴隶被视为物品，自然也就谈不上与贵族之间的伦理关系。而庶民则不然，他们从事社会生产，与贵族有一定的人身依附关系，处于宗法体系之底层，成为西周宗法等级金字塔中人数众多的一个阶层。他们是物质财富的生产者，是贵族的供养者，是西周社会的宗法等级社会关系网络中的重要组成部分，与贵族自然具有伦理关系。
在周朝的宗法制中，贵族与庶民之间的关系是建立在人身依附关系基础之上的人伦关系。相应地，调整这种人伦关系的人伦规范天然地具有不对等性。这种不对等，以周朝的“民主”概念最为典型。《尚书》云：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”，“天惟五年，须暇之子孙，诞作民主，罔可念听”
。这是周公以周成王的口吻，训诫周室宗亲、天下诸侯。周公总结夏、商两代兴衰的历史，认为商革夏命、周革商命是天帝俯视人间，为民做主的结果。因此，周人所谓的“民主”，即为民做主。在周人的天人关系中，天与民并不发生直接的关联，“民”不具有与“天”沟通的资格。“天”与“民”，要通过“德”（王德）的中介，民心民意方可上达于天，此即“天视天听”，实现天与人之间的有效沟通。按照董仲舒的说法，天地人三者，参（同“三”）而通之者为“王”。可见，“天”的权威最终要通过“王”的权力来体现，成汤、文王是“天”在人间设置的“民主”，“王”与“民”之间是政治上的统治与被统治的关系，在伦理上，“王”是天下首善、万民表率，“怀保小民”“保惠于庶民”是最基本的王德。
第一，西周人伦观强化“九族”的血缘纽带，目的是维护宗法制度。西周人伦观是关于西周社会人伦关系与人伦规范的基本看法和观点，其最显著的特点是确定血缘关系网络中每个社会成员在人伦关系中的位置，进而规范其行为。自天子以至庶人，莫不如是。在天子、诸侯、卿大夫、士、庶人的宗法结构中，天子之下，每个人都要尊宗敬祖、听命于周天子；周天子则要追孝祖先，友爱宗室，怀保庶民。此即西周宗法的“伦理”，也是周初统治者的一大理论创建。在此人伦关系“网络”中，没有“陌生人”，所有社会成员均是基于血缘关系的或远或近的宗亲，推而广之，普天之下的所有人，在人伦关系上莫非宗亲，在政治关系上莫非王臣。以此结成的“道德之团体”，“纳上下于道德”
，并以人伦道德来纲纪天下。
西周的宗法集团，最典型的就是“九族”。“九族”一词最早见诸《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”大意是说，尧做部族首领，任用贤德之士，使九族亲睦，百姓显明，万邦和谐，风俗和美。顾炎武认为，“九族”自唐尧时代已有，并非始自周人
。从中国伦理思想发生史来看，唐尧时代相当于原始社会末期，人伦观念初萌，不可能形成血缘脉络清晰的“九族”概念。从文献来看，根据学界的考证研究成果，《虞书》是周初史官所作，追记上古尧舜事迹，大体反映的是周初的思想，“九族”概念应该是血缘宗法制度的产物。
“族”，按照《说文解字》的解释，“矢锋也，束之族族也”。段玉裁认为，“族”就是“镞”，五十根箭束在一起为“族”，引申为聚集之众
，指有血缘关系的人们聚族而居。按照儒家的理解，周人的“九族”是指“上自高祖，下至玄孙，凡九族”
，即以自己为基点，向上追溯四代，向下延续四代，即高祖、曾祖、祖父、父、己、子、孙、曾孙、玄孙。《礼记》对“九族”有具体的阐释，“亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣”
。父、己、子三代人为“三”，以“三”为基点，向上向下各推一代为“五”；以“五”为基点，向上向下再各推两代为“九”。所谓“杀”，指的是随着血缘关系逐渐递减，丧服的服制不断减轻。根据周礼的规定，父亲去世要守丧三年，祖父去世，丧期为一年，曾祖、高祖去世，丧期为三个月，依次减杀。“九族”展现的是一个清晰的血缘传承脉络，世代绵延，他们的血缘出自同一男性祖先。父亲血缘关系为“宗族”，母亲血缘关系为“母党”，妻子的血缘关系为“妻党”
。有夫妇而后有父子，血缘是两性结合的婚姻的产物。何谓婚姻？“婚者，昏时行礼，故曰婚；姻者，妇人因夫而成，故曰姻”
。婚姻关系中的母亲、妻子、妇（子之妻、孙之妻）及其血缘关系为“党”（据《释名》，五百家为党），其虽不在宗族之列，但却是宗法体系中不可或缺的一部分。周朝实行同姓不婚之制，婚姻承担着明晰血缘谱系、构建血缘网络的重要功能。
周人主张“亲九族”，自高祖至玄孙，九族皆为同姓，目的是强化血缘基础之上的宗族伦理关系。血缘传承是生物学意义上的行为，同时也具有文化的内涵，这是人与动物的本质区别之一。周人通过周礼来保证血缘纽带在社会生活中的地位，凸显了血缘的人伦意义。虽然春秋以后宗法制逐渐解体，但重视血缘亲情、注重人伦纲常的文化精神在中国社会中一直延续着，成为中国文化精神的重要组成部分。
第二，西周人伦观首倡“五品”“五教”，确定了中国文化重人伦道德的文化基因。在谈到中西伦理文化差异时，学者们基本持一种共识性的观点，即重视人伦关系及其相应的人伦规范，是中国传统伦理文化的基本特质，甚至是其最重要的特质。张岱年先生从中国文化与西方文化不同的视角，指出中国文化是以人为核心的文化，“表现了鲜明的重人文、重人伦的特色”
；罗国杰先生认为，“同西方相比，中国传统伦理思想特别重视人伦关系”
；有学者指出，在中国古代，“伦常不仅对于个人的身份认同具有根本性的建构作用，而且也是社会、国家乃至世界秩序的规范性力量”
。
亲子关系、血缘关系与人自身的生产相伴而生，但比之其他文化类型，中国文化确乎更为注重人伦关系和人伦道德。儒家重视人伦，在儒家看来，一切社会问题不外乎道德问题，而道德问题则不外乎人伦问题。孟子认为，一个社会的重中之重，即政治、经济、文化的根本，在于“明人伦”
。朱熹认为，所有社会问题均在“民生日用彝伦”
之中。中国传统伦理文化不仅重视人伦关系，同时注重用各种人伦规范去调整、协调人伦关系，要求人们安伦、明伦、尽伦，反对“夺伦”（见《尚书》“无相夺伦”），以臻于人伦和谐。可以说，重视人伦关系和人伦规范这一基本精神，渗透在中国传统伦理文化所有的理论、德目中，贯穿在从先秦到近代思想史的发展过程中。从道德治理的层面看，在中国历史上，在社会体系崩坏、纲纪废弛、道德沦丧的朝代，人伦无不大坏；而整饬社会道德，修复道德伤痛，也无不从重建人伦开始。先秦子学时代是传统人伦观的理论构建期，“同伦”是各家为先秦社会打造的一个伦理方案，各家相互争鸣，人伦方案各有特色，其中以儒家“五伦”的人伦观对后世影响最大。两汉是传统人伦观的经学化和官方化时期，以儒家经学和《白虎通》为典型。魏晋至隋唐五代是传统人伦观的嬗变、伤痛时期，从魏晋风度到五代之乱，传统人伦屡有浇薄，但根底未改。宋明是传统人伦观的修复、强化、理学化时期。到了近代，中国传统人伦观经历近现代转型，传统道德受到时代大潮的冲击荡涤，传统人伦观被注入了新的因素。两千多年中，人事代谢，朝代更迭，宗法制度已成历史陈迹，传统人伦观也历经变迁，但其中重视人伦道德、重视人伦和谐的文化传统一以贯之，成为中国文化的精神基因。追根溯源，西周作为中国传统人伦观的发端期，是中国传统文化“伦理型”精神气质的塑型期。
第三，西周采取礼法并用的手段，用“礼”与“刑”来维护宗法人伦体系，惩治“不孝不友”。西周建立后，以周公为代表的周初统治集团制定周礼，以“礼”去规范人们的行为，维护“亲亲”“尊尊”的宗法原则。《说文解字》云：“禮，履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”从“禮”的字形来看，它由“示”和“豊”两个部分组成，“示”为神主，“豊”为行礼之器，可见其初始意思为祭祀，是周人敬祖尊宗的重要仪轨。由此引申，周朝的“礼”有道德规范的含义，但超出了道德规范的边界；“礼”具有法的性质，但又不限于法，其含义非常宽泛。“礼”是周朝的根本大法，是涉及社会生活之方方面面的具体典章制度，也是宗法制度下人们之间的人伦规范。从大的方面论，“礼”可“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”
；从小的方面说，“礼”是婚丧嫁娶、祭祀、交往中的各种仪节，是人际交往的重要规范。周朝有丧礼、祭礼、士相见礼、昏礼、冠礼等。同时，“礼”也是人伦规范，“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”
是否有礼遵礼，也是周朝确定一个人是否有道德的基本标准。
周人礼法并用，“五刑”是维护宗法人伦体系的重要手段。周朝建立了中国最早的法律制度。据学者考证，甲骨文中没有“法”字，西周的金文中出现了“法”的古字“灋”。《说文解字》云：“灋，刑也。”许慎以“刑”释“法”，那么什么是“刑”呢？古代“刑”“
”通用，均指对人的处罚。根据许慎的解释，“刑，剄也”，“
，罚罪也”，又云“剄，刑也”。“刑”“
”通用，“刑”“剄”互训。三字从刀，表明了古人对“刑”的看法。所谓“刑”，就是用刀等利器残害人的身体。史载，夏有《禹刑》，周有《吕刑》（《左传》记载周有《九刑》），《周礼》《尚书》都有周朝“五刑”的说法，指墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、大辟五种肉刑（一说“五刑”为墨、劓、宫、刖、杀）。由此可以看出，西周的法主要是以“刑”表现出来，“舍刑而外，在当时亦即无所谓法之存在”
。周朝的“刑”承担着约束社会成员、调控社会关系的重要职能。“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，暋不畏死，罔弗憝”
，那些盗窃抢劫、作奸犯科、杀人越货的人，要诉诸刑罚加以严厉制裁，以维护宗法等级制度的权威。周公认为，“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰，乃其速由文王作罚，刑兹无赦”
，“孝”与“友”是宗法体系中最重要的人伦规范，前者调整亲子关系，后者调整兄弟关系。违反“孝”“友”，是宗法体系中最大的恶。不孝、不慈、不友、不恭的行为，必须受到刑罚的制裁。
周人用“刑”惩治“不孝不友”，以维护宗法人伦，对中国古代社会产生了重要影响。中国古代的法律是儒家伦理法。以儒家人伦规范为法的道德内核，维护并强化“亲亲”“尊尊”的宗法原则，主张亲亲相隐，春秋决狱，原心定罪，把不孝看作与谋逆、大不敬相等同的“十恶”之一。中华法系儒家伦理法的这些重要特点，都是周朝宗法人伦观在中国历史上的思想遗迹。
第四，西周人伦观既反映了人文精神之萌动，又带有天命决定论的痕迹。通过追溯西周人伦观的发生史可知，周朝的人伦关系是武王克商后西周现实的社会关系，周朝的人伦道德是人伦关系的反映，是周朝政治道德和家庭（家族）道德的理论建构。
从政治道德来说，周人重视“彝伦攸叙”，将其看作治国理政的洪范九畴中非常重要的内容，“彝伦”秩序成为周初具有人文觉醒意味的政治伦理思考，开启了周朝政治伦理一体化的思想先河，使中国传统伦理文化自源头始，就与传统政治之间形成了密切的关联。以周公为代表的周初贵族认为，“皇天无亲，惟德是辅”
，他们用“德”来沟通天人关系；在殷人那里高高在上、生杀予夺、具有人格神属性的“天帝”，被周人改造为可以与人（以周天子为代表）沟通和互动的至上存在。“德”在《尚书》等反映西周思想的文献中，大都是“王德”之义；也就是说，“德”是王者之德，“德”专属于周天子而非所有社会成员。“周人所理解的‘德’，并非一般的社会成员的人格属性，而是属于周王的懿行；它是王者的美德，为周王和周的统治集团所拥有；它与统治权力密切相关，决定权力的获得和稳定；它一端承接天命，一端关乎民生，用‘德’将‘天’‘民’整合到统治权力转移的链条中”
。因为有德，故可配德于天，“德”是周天子享有天命的道德“资格”或者道德理由。因为有德，故可凝聚人心、纳天下万邦于血缘网络之中，建立起天下一家的人伦社会。
从家庭道德来说，孝、友人伦规范的出现，是周人反思自身行为的结果。人伦道德不是人类一开始就存在的。“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之”
。上古之世，未有丧葬之礼，没有人伦道德。父母死后，随便丢到野外，人们习以为常。某日当一个人看到亲人的尸体被野兽撕咬、被蝼蚁啃食时，他内心哀痛，额头出汗，不忍正视，便将父母掩埋，葬礼和人伦之孝因此出现。周朝宗法人伦重孝重友，是周人对自身再生产和由生育而产生的血缘关系进行反思的结果，为人类的行为注入了文化的内涵，人伦观念逐渐萌发，人伦规范开始出现，标志着周人对生命的思考、对行为的反思，标志着周朝人文精神的最初萌动。但是，西周人伦观毕竟无法摆脱“天”的羁绊。一方面，周人为人伦道德在天的权威中挤出一块地盘，彰显了人的主体地位；另一方面，天命又如同一个难以去除的文化魔咒，与周人的人伦观纠缠不已。
第五，西周将五方之民纳入治理体系，使夷夏关系成为传统政治伦理的重要议题。自古以来，中华民族在形成过程中即呈现出多途起源、多样发展的态势。在中国这片古老的土地上，不同的历史时期曾经有不同的氏族、部族、民族繁衍生息，它们既各自创造了自己的历史与文化，又共同书写了中国历史，共同创造了中华文化，共同开拓了中国疆域。商人已有“邦畿千里，维民所止”
意识；周人继之，以“中国”（成周洛邑）为中心确立了周朝的天下观。周人与其四边的少数部族不断接触，同时不断冲突。在周的东部，有淮夷、徐戎等少数部族；在周的西部，有昆夷、犬戎等少数部族；在周的南部，主要是长江流域的楚，“楚为荆蛮”
；在周的北部，有狄人、肃慎（女真及满族的祖先）等。《周礼》有“四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄”
，《尔雅》言“九夷、八狄、七戎、六蛮”
，这些均是关于周朝民族（部族）关系的记载，说明周朝华夏族与周边部族的交往极为频繁，冲突频现，融合不断。在此过程中，周人与蛮、夷、戎、狄各族冲突不断，于史书上有“蛮夷猾夏”
的记载。他们在冲突中不断融合，华夏族以黄河中下游为中心的华夏文化系统不断壮大，形成以“夏”“华”为族称的中华民族共同体的雏形。他们“宅兹中国”，在地域上区别于生活在“四方”的其他各族；他们的礼乐制度鉴于二代因革损益，郁郁乎文，在文化认同方面有别于四夷；他们是夏商周各族漫长融合后的民族共同体，区别于当时尚未融入华夏的荆蛮、犬戎、淮夷、肃慎、鬼方、猃狁等其他族群。可以说，在距今三千年前，出现在黄河中游由若干古老民族集团冲突融合而形成的诸夏，就是最早的、以自在的民族实体形式出现的中华民族共同体。
西周伦理关系的基础是周朝的天下体系。治西周史的学者多从宗法关系角度论及西周伦理关系，实际上，西周伦理关系立足于宗法但不限于宗法，而是包括五个方面：宗室系统的血缘伦理关系，功臣系统的异姓伦理关系，遗民系统的新旧政权伦理关系，小民系统的王民伦理关系，四夷系统的夷夏伦理关系。以往的西周伦理研究关于前四个方面的伦理关系关注较多，但对于周朝的夷夏伦理关系较少论及；关于周朝政治伦理的研究较多，而对于周朝政治伦理中非常重要的概念“民”的族属鲜有讨论。事实上，周朝的政治伦理已溢出宗法格局。周人面对的已不仅仅是宗法体系内部的各种伦理关系，更是面向普天之下的各个族群；周天子敬德保民之“民”，乃是五方之民，自然包括当时华夏族之外的各个族群。关于这一点，集中体现在周人管理四方的“五服”之制中。五服是以王畿（“中国”）为中心向四方渐次辐射的广大地区，在此区域中，不仅包括宗室、功臣、殷遗民、小民，还包括地处荒远的四方之民，即蛮、夷、戎、狄。因此，西周政治伦理以血缘为自然基础、以周天子为中心、以伦理为纽带、纳夷夏于一体，是协调治理主体与治理客体之间关系的伦理原则和规范体系。将四方的部族纳入天下整体观，极大地丰富了西周的社会伦理关系格局。自周朝始，夷夏关系成为中国古代重要的伦理关系，对中华民族多元一体格局的形成产生了极为重要的影响。