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关于佛教何时传入中国的问题，自古以来一直没有统一的结论。魏晋时期，随着道教和佛教之间的竞争加剧，双方为了提高自己的地位，贬低对方，各自编造了许多关于本教历史的假说，试图将其历史向前推移。因此，关于佛教何时传入中国，出现了不少不同的说法。这些说法中，有些离奇古怪，显然是凭空捏造；有些则有一定的历史根据，但掺杂了虚构或夸大的成分。从现有的史料来看，佛教在西汉末年已经从西域传入中国内地，并在东汉时期逐渐得到普及。因此，如果我们不去拘泥具体的时间，笼统地说佛教在两汉之际传入中国，可能更符合历史的实际情况。
佛教传入中国的初期，主要依附于当时广泛流行的神仙方术，并没有引起过多的关注。那时，信奉佛教的人，仅限于统治阶级中的一小部分人。到了魏晋时期，由于统治阶级的提倡，尤其是社会动荡不安的背景下，普通百姓渴望通过宗教摆脱现实困境，于是佛教得到了广泛传播。
与此同时，东汉末年创立的道教也在这一时期得到了发展。道教是在道家思想基础上，吸收了神仙家学说和各种迷信方术后形成的，而在其发展过程中，也受到了佛教的深刻影响。佛教和道教因为争权夺利，常常相互攻击、互相诽谤。
西晋时期，道士王浮伪造了《老子化胡经》，其中宣称道教的祖师老子曾西行至流沙，进入天竺（印度）传教，并且将释迦牟尼视为他的弟子，目的是为了宣扬道教的历史要比佛教悠久。
对此，佛教徒也回应了一系列反驳，其中主要包括两个方面：一是佛陀在老子之前就已在世，佛教早在中国传入；二是佛教比道教更早受到中国最高统治者的信奉。这场争论一直延续到唐代，达到高潮。虽然今天看来，这些说法已不值过多探讨，但其中一些有代表性的观点曾在佛教史上产生了深远的影响，仍值得我们介绍。
这些说法根据时期不同，大致可以分为以下八种：
（一）三代以前已知佛教。刘宋宗炳在《明佛论》中提到，伯益在《山海经》中曾记载：“天毒之国，偎人而爱人。”郭璞也在其注释中提到：“天毒即天竺，浮屠（佛教）所兴。”他认为，“偎爱”正如佛教的“大慈大悲”之义，早在三皇五帝时代就已为人所知。
唐代道宣在《归正篇•佛为老师》中也提到，古时有言：“轩辕帝游华胥之国，王邵云即天竺；又登昆仑山，见香山……”他认为，“天毒”即是天竺，代表着佛教的兴起。
然而，从历史和地理角度来看，这些说法显然是有问题的。首先，《山海经》所记载的“天毒”与“天竺”在地理位置上并不相符。如果《山海经》真是战国时期的作品，那么当时中国已有了与西域的交流，应该清楚地知道印度的位置。其次，即使假设“天毒”真是天竺，佛教的核心理念“偎人而爱人”也不能与佛教的“大慈大悲”直接挂钩，因为当时佛教的教义尚未成型。
此外，道宣所说的“黄帝游华胥之国”等内容，显然是虚构的，毫无历史依据。这些说法的荒谬之处还体现在时间上——佛陀的出生时间尚未确定，但大多学者认为佛陀大约生活在公元前 6 世纪。因此，三代之前（大约三四千年前）不可能已经知道佛教，佛陀还未降生，佛教也根本不存在。
从这些角度来看，尽管这些说法在历史中曾有过一段时间的影响，但显然并没有历史依据。通过对佛教传入中国的时间考察，我们可以更清晰地辨别出这些说法的虚假成分。
（二）周代已经传入佛教。古代一些佛教僧侣为了证明释迦牟尼作为佛教创立者的资格比道教的老子还要悠久，甚至为了表明佛教很早就已传入中国，往往故意曲解中国历史和佛教经典中的一些记载，编造出释迦牟尼的生卒年月。在这些说法中，最具影响力的便是《魏书·释老志》中的记载：
释迦牟尼诞生时，正值周庄王九年。《春秋》记载，鲁庄公七年夏四月，恒星消失，夜空明亮，似乎正是这个时刻。根据这个记载，释迦的诞生被推定到公元前 687 年，也就是鲁庄公的七年，但其实这一年相当于周庄王的十年，而非九年。隋代的费长房《历代三宝记》和《隋书·经籍志》等也采用了这一说法。
这个说法最早出现在三国时期谢承的《后汉书》中，记载中称释迦诞生在周庄王九年癸丑七月十五日，之后在周庄王十年甲寅四月八日正式出生。实际上，印度的佛经并没有关于释迦生年详细的记载，仅对其诞生时的一些神异现象进行了描述。例如，《普曜经》提到，释迦诞生时“普放大光，照三千界”；《瑞应本起经》提到，“沸星下现，侍太子生”；《本行经》则说，“虚空无云，自然而雨”。
中国的佛教僧侣则依据“天人感应”的神学理论，将这些神秘现象与《春秋》中鲁庄公七年“四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨”的记载相结合，推测释迦诞生的那一刻恰好就是这一年。由此，佛教传入中国的时间也被推得更早。
随着时间推移，西晋道士王浮在《老子化胡经》中提出老子曾在周幽王时西行至流沙，进入印度成为佛陀的说法。于是，佛教僧侣更进一步修改释迦诞生的年代，称其诞生在周昭王时期，甚至有人宣称当时中国已经知道西方有一位“圣人”诞生。唐代法琳在《对傅奕废佛僧事》中提到：
《周书异记》记载：周昭王即位二十四年甲寅四月八日，江河泉池忽然泛滥，井泉涌出，宫殿、山川、大地都发生震动。那晚，五色光气贯入太微，西方空中弥漫，呈现青红色。昭王向太史苏由询问：“这是何祥兆？”太史答道：“有大圣人生于西方，故现此瑞象。”昭王问：“对天下有什么影响？”太史回答：“一千年后，佛法将传入此土。”
昭王听后，将此事刻石记录，埋于南郊的天祠前。此时，佛陀已在印度降生。
这一记载显示，佛教在周昭王时期已经进入中国，甚至有人认为早在西周时期，佛教就已经传入。梁僧祐在《弘明集后序》中也提到，《列子》曾记载“周穆王时，西极有化人来，入水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不碍，千变万化，不可穷极，既能变人之形，又且易人之患。穆王敬之若神，事之若君”，并解释这是佛教初入中国的迹象。
这些记载的出现，表明在西周时期已有不少人知道佛教的存在，并且对佛教的影响产生了某种程度的认识。唐代道宣等人在《简诸宰辅叙佛教隆替状》中引用了《列子》中的这段文字，进一步强调了佛教早期传入中国的历史背景。然而，现代学者普遍认为，《列子》中的这些记载并不能作为佛教传入中国的证据，因为这本书的成文时间远晚于周代，且融合了许多道家和佛教思想。
佛教僧侣之所以要将佛教传入中国的时间提前，除了为了证明佛教的源远流长之外，还想向封建统治者表明，佛教并不会像一些儒者和道教徒所说那样对国家产生负面影响——即“帝王无佛则大治年长，有佛则政祚短”，相反，佛教的存在有助于国家的稳定与繁荣。唐代法琳就曾在上书中指出，佛教自周代流入中国，并未影响国运的长久与否，反而对国家的治理有所裨益。
因此，佛教在周代的传播，并未阻碍中国的政治稳定，统治者也不必担心佛教对自己的统治产生威胁。这些早期的传说和记载，无疑为佛教在中国的传播提供了神秘而富有历史感的背景。
（三）孔子已知佛教。唐代道宣在《归正篇》里引用《列子•仲尼篇》，提到一个有趣的对话：
太宰嚭问孔子说：“夫子，您是圣人吗？”
孔子答道：“我只是博学多识、记忆力强，并非圣人。”
太宰再问：“三王是圣人吗？”
孔子答：“三王擅长运用智慧和勇气，但他们是否圣人，非我所知。”
接着太宰问：“五帝呢？”
孔子答：“五帝以仁义为治，圣不在我所知之列。”
又问：“三皇是圣人吗？”
孔子答：“三皇善用天时，圣人之道，我不敢说知道。”
太宰听后大吃一惊，问道：“那么，谁才是圣人呢？”
孔子稍微沉吟后说道：“我听说，西方有一位圣者，他不治而天下自安，不言而人自信，不化而人自觉，浩瀚无穷，世人难以名状。”
由此可见，孔子不仅知道佛教，还能感受到佛教圣人的非凡与独特。这段对话中的“太宰嚭”指的是春秋时期宋国的太宰，按照《列子》的描述，早在春秋末期，孔子就听闻过远方有“圣人”之事，这些“圣人”不以治理人心为目标，却能自然安抚世人，远超中国历史上三皇五帝等古代圣贤。这种说法显然是魏晋时期的老庄学者，借孔子之口美化佛教，以便推广佛教思想。历史上，很多佛教徒也引用此文来美化佛教，并抬高其地位。北周的道安《二教论》便说：“如果老子是圣，孔子为何不提？若按此推论，佛教的圣人应当更高。”
尽管如此，按照学术界的现有研究，佛教在春秋末期进入中国的说法显然是错误的。根据目前对佛陀生卒年代及中外关系的研究，佛教传入中国的时间远远晚于孔子的时代。
（四）战国末年佛教传入中国。《晋王嘉拾遗记》记载，燕昭王七年（公元前 305 年），沐胥之国的“道术人”尸罗来到燕国。据说他年已 130 岁，手持法器，能施展种种神奇法术，甚至从指尖引出浮屠塔，指引天地神明，令众人惊叹。
然而，这种描述显然是通过神话和夸张的手法，将一位印度僧侣形容成了一个神奇的法师。在《拾遗记》这本书中，作者王嘉并没有记录真正的历史事件，而是用许多荒诞不经的传说来表达他的想法。关于沐胥国的记载，其实并没有在历史上存在的证据，而“尸罗”更像是一个民间传说中的人物。虽然王嘉在书中提到佛教在战国末年已经传入中国，但这并不符合历史事实。直到公元前三世纪的阿育王时期，佛教才开始真正向西传入。
（五）中国先秦时期是否已有阿育王寺。宋代宗炳在《明佛论》里提到，西域僧人佛图澄曾说：“在临淄城附近有一座古老的阿育王寺遗址，至今还有佛像安置在一棵巨大的古树下，深埋地下二十丈。”
不过，这种说法显然并不靠谱。《魏书•释老志》记载，阿育王死后，命鬼神建造八万四千座塔，分布在全世界，其中洛阳、临淄等地都有“阿育王寺”。此外，唐代的法琳在上书中也提到，佛陀去世后的一百多年前，阿育王曾命令建塔分布佛舍利，称这些塔在中国各地都能找到。
然而，按照史实，阿育王的事迹在佛教经典中确实有记载，但他并没有直接将佛塔建设到中国。所谓的“阿育王寺”及佛舍利遗址，多数是后人根据佛教经典和民间传说所附加的，根本没有确凿的证据表明阿育王曾派人到中国建设寺庙。
事实上，即使佛教在阿育王时期已经在印度蓬勃发展，但在先秦时期，中国并未接触到佛教文化。佛像的出现也远远晚于这个时代。因此，关于先秦已有佛像的说法，显然是缺乏依据的。
（六）秦始皇时期的外国僧侣来华。唐法琳在《对傅奕废佛僧事》一文中提到：释道安、朱士行等人在《经录》中写道：秦始皇时期，曾有外国沙门释利防等十八位贤者携佛经来向秦始皇传教。但始皇不接受他们的教义，反而将这些僧侣囚禁。某夜，传说有金刚神像高达六丈的神灵来破狱救出这些僧人。秦始皇惊恐万分，跪地向神灵谢罪。
秦始皇从即位到统一中国，直至去世，统治时间大约是公元前246 年到前 210 年。而阿育王的统治时间则大致为公元前 273 年到前 232 年。也就是说，秦始皇与阿育王的在位时间几乎是重叠的。阿育王曾派遣大量使者和传教士前往印度及周边地区传播佛教，他们的足迹远至伊朗高原和小亚细亚，甚至到达埃及和希腊。
尽管自先秦时期以来，中国与古西域已有一定的民间交流，对西域有了初步了解，但并没有任何确凿证据表明印度佛教早在秦始皇时期就已传入中国。
《历代三宝记》卷一中曾提到秦始皇时期有佛教僧侣来华的记载，但这并未得到道安、朱士行《经录》的支持。如果这一记载在《经录》中存在，或者这一传说真实流传，那么《梁僧佑的《出三藏记集》》与《魏书•释老志》应该有所记载。实际上，朱士行的《经录》疑为伪书，而《出三藏记集》未提及此书。
因此，关于秦始皇时期佛僧来华的说法，并不可信。
（七）汉武帝时期对佛教的了解。关于汉武帝时期中国是否已有佛教的了解，虽然在当时的历史条件下并非不可能，但现存资料却难以证明这一点的真实性。
刘宋的宗炳在《明佛论》中提到，东方朔曾对汉武帝提到过“劫烧”一说，这似乎暗示他了解佛教。但梁慧皎在《高僧传·竺法兰传》中则指出：“昔日汉武帝穿昆明池时，底得一堆黑灰，便问东方朔。东方朔答称不知，并建议问问西域人。后来法兰大师来到时，众人纷纷向他请教，法兰则答道：‘这是世界终结时，劫火焚烧后的灰烬。’”
所谓“劫烧”说，是佛教对于世界构成与变化的一种解释，指的是世界经历四个阶段：坏、空、成、住。劫烧后的黑灰正是灾难后残留的象征。然而，这种对“劫烧”的说法显然是佛教传入中国较晚时的理解，而在汉武帝时期并没有直接证据表明佛教已传入中国。
东方朔生活的年代与张骞大致相当，他以博学著称（《史记•东方朔传》提到：“好古传书，爱经术，广泛涉猎外家之学”），但并未见有记录表明他知晓佛教。此外，宗炳与梁慧皎对东方朔的解读存在矛盾。宗炳明确提到东方朔知晓“劫烧”之说，而梁慧皎则引用了东方朔的回答“可问西域人”，这表明当时他并不知晓佛教。因此，关于东方朔了解佛教的说法，缺乏实证支持。
《魏书•释老志》有一段提到：“张骞出使西域，带回关于‘身毒’（即天竺）的消息，首次传闻佛教。”
公元前二世纪中叶，随着大月氏的迁徙与征服，佛教开始从印度西北部传入大夏。张骞在出使西域的过程中，曾在大月氏停留一年多，有可能了解到佛教的存在。但作为一名外使，语言不通且身处异乡，张骞是否会对佛教产生浓厚兴趣并有所了解，这一点无法确定。《史记•大宛传》、汉书的《张骞传》和《西域传》中，尽管详细介绍了西域的地理、风俗，却没有提及佛教。
如刘宋的范晔在《后汉书•西域传》中所言：“至于佛道神化，二汉方志皆未提及。” 张骞所了解的西域情况，更多的是地域与风俗，而非宗教。
关于汉武帝时期是否已知佛教，另有一种说法，认为汉武帝祭祀匈奴休屠王的“金人”可能是佛像。梁刘孝标在注《世说新语•文学》篇时，引用《汉武故事》提到：
“昆邪王杀休屠王后，汉武帝获得了他的金人像，将其安置在甘泉宫，并进行祭祀。祭祀时不祭牛羊，而是烧香礼拜。”
有学者推测，这里的“金人”可能是佛像的象征。但对于这个说法的真实性存在疑问。
《魏书•释老志》也提到：“金人祭祀的方式不同于常规”，同样暗示了与佛教相关的祭祀方式。然而，事实上，汉武帝时期，佛像尚未出现。那时的佛教主要崇拜佛塔，直到公元一二世纪，大乘佛教的形成与佛像崇拜才逐渐发展起来。因此，汉武帝祭祀“金人”并不能确证佛教已流行。
尽管有些传说或推测暗示汉武帝时期可能已有佛教的影响，但目前的史料无法提供确凿证据来证明这一点。佛教的正式传入中国，至少在汉代尚未成为广泛的社会现象。
（八）刘向发现佛经。刘向（约前 77—前 6 年），字子政，曾任汉成帝时的光禄大夫、中垒校尉。他以校阅朝廷藏书而闻名，编纂了《别录》，这是我国最早的图书目录学著作之一。后世佛教徒传说他在校书时曾发现佛经，这一说法最早见于宋代宗炳的《明佛论》，其中提到：“刘向《列仙叙》，七十四人在佛经。”
梁代刘孝标在《世说新语•文学》篇注中也引用了这一说法，写道：“刘子政《列仙传》云：‘历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。’”这意味着，在汉成帝与汉哀帝之间，佛经已经存在。
梁代僧祐在《出三藏记集》卷二中进一步补充道：
“昔刘向校书已见佛经，故知成帝之前佛法久至矣。”
隋代费长房在《历代三宝记》卷二中更为详尽地描述了这一点，称刘向曾自述：“余览典籍，往往见有佛经。”他还提到，刘向在删定《列仙传》时，检索了大量藏书，并得出结论：“其七十四人已见佛经。”
根据这些说法，不少后世佛教学者认为，刘向在西汉成帝之前已经接触到佛经，并推测那时佛法已早早传入中国。然而，稍晚些时候的学者，如颜之推（北齐、隋代人），在《颜氏家训•书证》中提出了不同的观点。他认为：“《列仙传》是刘向所作，赞云‘七十四人出佛经’，此说应为后人所附，不是原文。”他进一步强调，刘向在其父刘向所编的《别录》及《七略》中，虽列举了方技、术数等书目，却完全没有提及佛经，这并非忽略，而是因为当时中国尚未接触到成文佛经。
从历史角度看，刘向所处的时代，印度南部的斯里兰卡才刚开始用文字记录佛经（大约在前一世纪），而在印度北部，成文的佛经直到公元一、二世纪才开始出现。因此，在刘向时代，成文佛经传入中国几乎不可能。至于《历代三宝记》提到的《旧录》，显然是后人伪托刘向的著作，难以作为可信的历史证据。
此外，《列仙传》曾在社会上广泛流传，但其中的《赞》部分后来被道士修改过。南宋志磐在《佛祖统纪》卷三十五中提到：“梁孝标注《新语》引《列仙传序》云‘七十四人已见佛经’，今书肆板行者却说‘七十四人已在仙经’，这显然是道家擅自改动的。”
这也揭示了佛教与道教在佛经传入中国的问题上争执激烈。佛教徒为了与道教竞争，伪造历史，声称佛教早在西汉成帝之前就传入中国，甚至佛经早已存入皇家图书馆。对此，道教自然提出了强烈反驳。
尽管这些说法在中国佛教史上得到了不少佛教僧侣和学者的认同，但从当时的历史背景和各类资料的考察来看，这些说法并不成立。佛教真正传入中国的可靠时间应是在西汉末年和东汉初年左右。