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孔子的“政者，正也”，只强调了统治者“自正”的一面，只关注君主的德行对臣下的单向感动；而没有正视古代“他正”的一面。所谓他正，即孟子所谓“格君心之非”以正君心，主要是指臣下通过批评帮助君主正心正身。我把这称为与美德政治不同的“批评政治”。
孟子曰：“人不足与适也，政不足与间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）这里讲的“一正君”强调的并不是孔子所说的君主的自正，应当是“大人格君心之非”的结果。相比于孔子的美德政治观，孟子很少讲恭宽信敏惠的政治美德，这似乎表明孟子已经对君主的自我正身失去了信心。他所希望的，是君主能够尊重像他这样的贤明臣下的行为劝诫和政策主张。从这一点来看，子思的时代已经出现了这种政治观的转变，如《五行》篇强调闻君子道而知君子道，强调尊贤，都已显示了早期儒家政治观的变化，即不再像孔子一样寄希望于君主的德性修身和正身，而更加关注君主如何尊重并听取贤明臣下提出的君子道，认真尊贤，礼贤下士，这当然也是适应战国时代游士活动大量增加的情势。《五行》篇说：“闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。……见贤人，明也；见而知之，智也。”我曾指出：“这种政治哲学是以闻君子道和见贤人为中心，亦即以闻道和尊贤为中心。《五行》这里所说的闻君子道，更多地指王公的治道，即君子作为统治者的治国之道。尊贤就是要尊敬有德有见的大夫士。圣智说的主要实际意义就是要求国君知贤尊贤敬贤。”
《五行》篇的思想虽然也讲了仁义礼智德行的内化，但更在政治上表达了尊贤的主张。尊贤在先秦时代既是对宗法贵族制的否定，也是对它的补充，其中的“贤”也主要是就能力而言。当然，若全面地说，“贤”是美德与能力的结合，“贤人”是美德精英和能力精英的混合。
孔子的主张是美德政治，孟子除了继承了孔子思想，更强调批评政治。孟子到了晚年，已经不再关注、强调君主德行的内化，而全力要求君主接纳他的政策主张和行为劝诫。在这个意义上，可以说，孟子的政治观已经不是狭义的美德政治，而是偏重于士大夫立场的批评政治。虽然孟子也讲过“其身正天下归之”，“家之本在身”（《孟子·离娄上》），“有大人者，正己而物正者也”（《孟子·尽心上》），但其前提已经加入了“惟大人能格君心之非”的批评谏正。如果就君主和百官的互动关系而不是中央决策执行机制而言，后世君主政体的中枢权力结构，正是美德政治和批评政治的双存结构。
古代《大学》在教育上提出以士人修身为先的（理论上包括庶人）“修身、齐家、治国、平天下”的发展顺序，这一顺序也可以说反映了美德政治的逻辑。而汉以后在现实政治中，则不是强调士人修身为先，而是强调君主修身为先。这一君主修身为先原则的应用与其说是美德政治的体现，更不如说是批评政治的基础。所以，董仲舒说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”（《春秋繁露·玉英》）这个说法就与《大学》的说法相距甚远了。与孟子一样，董仲舒所言，不再如孔子那样提出君主应当具备的诸项政治美德，而统之以“正心”，这里的正心不是士人的修身，而是君主的正心。虽然正心说看起来仍然是美德政治的要求，但在实际政治中也成为士大夫对君主的合理要求，成为士大夫批评君主的合法权利。而不畏君主发怒、帮助君主正心，乃成为儒家臣子的首要政治义务，成为儒家士大夫的政治美德。这比起孔子的美德政治，在两千年的政治生活中似乎影响更大。
在古代，如孔子，很重视美德政治，但美德政治指向政治统治者，如君主。汉代以后，君主美德的保持或提升，不仅要依靠君主个人的道德修身努力，也需要一种批评约束的政治机制。如宋代的士大夫秉持“正君心”的观念，在奏疏中直接批评君主修身的不力，成为中枢政治不可缺少的环节。宋代大儒的经筵讲书同样起着类似的作用，台谏的政治批评也往往包含这一方面，即美德的劝诫。宋代政治精英具有区别性的结构，此即君主集团和士大夫集团。当然，这是理想型的分析，不代表现实中士大夫是铁板一块，如道德理想派和务实官僚派的区别。无论如何，在一定的制度支撑下，敢于负责地批评政治成为后世士大夫的主要美德，对君主的任性必须形成约束也是儒家政治的基本理念，并落实为一套制度的约束机制。
给予臣下充分的议论国是的批评权利，虽然不能保证君主个人会接受所有批评，但保障了一种政治风气，而士大夫之间对于批评性奏札的交流也加强了士大夫的政治意识，从而发扬了政治主体性。从这个角度来看，儒家的政治观，不仅是美德政治和贤能政治，而且要加上批评政治，前者重自正，后者重他正。孔子强调自正，孟子强调他正。孟子的政治思想显然已经不再主要强调对君主的美德要求，像孔子那样，而是更多地要求君主听取贤者的政策意见。这既是“尊贤”在战国时代特有的政治含义，也是汉唐政治实践中越来越明显的要求。
宋代儒家士大夫上书言事及其体现的政治观，可以朱熹为例。朱熹33岁开始投身政治活动，他给宋孝宗写了奏书，即《壬午封事》，发挥《大学》中所讲“格物、致知、正心、诚意”，认为三纲领八条目不仅是士人的为学方案，也应当是君主的首要要求。他强调，帝王之学，必先格物致知，彻底了解事物的变化，才能精细地辨义理是非，这样才能够意诚心正，才能够应付天下大事（《朱子文集·壬午封事》）。
朱熹34岁时第一次到朝中面见孝宗奏对，对孝宗说，“大学之道，格物以致其知”。他说孝宗有两件事没做到，一是随事以观理，二是即理以应事。随事观理就是格物穷理，格物就是要随事随物，穷理就是观理。即理以应事，就是要了解事物的变化，才能够应付天下的大事。他认为，孝宗没有做好这两件事，所以收不到治国平天下的效果（《朱子文集·癸未奏折》）。宋孝宗听了当然会不高兴。
朱熹50岁时做南康知军，皇帝又诏求直言。朱熹应诏上书奏事，因为这一年是庚子年，所以其封事称为《庚子应诏封事》：
臣伏睹三月九日陛下可议臣之奏，申敕监司郡守条具民间利病悉以上闻，无有所隐。臣以布衣诸生蒙被圣恩，待罪偏垒，乃获遭值仁圣求言愿治、不间疏远如此，其敢不悉心竭虑，以塞诏旨？然臣尝病献言者不惟天下国家之大体而毛举细故以为忠，听言者不察天下国家之至计而抉擿隐伏以为明，是以献言虽多，而实无所益于人之国，听言虽广，而实无以尽天下之美。臣诚不佞，然不敢专以浅意小言仰奉明诏，惟陛下幸于其大者垂听而审行之，则天下幸甚。
臣尝谓天下国家之大务莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。董子所谓“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，盖谓此也。
……
至于所谓其本在于正心术以立纪纲者，则非臣职之所当及。然天下万事之根本源流有在于是，虽欲避而不言，有不可得者。且臣顷于隆兴初元误蒙召对，盖已略陈其梗概矣。今请昧死复为陛下毕其说焉。
夫所谓纲者，犹网之有纲也；谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲，则不能以自张；丝无纪，则不能以自理。故一家则有一家之纲纪，一国则有一国之纲纪。若乃乡总于县，县总于州，州总于诸路，诸路总于台省，台省总于宰相，而宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此则天下之纲纪也。然而纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大、无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正也。古先圣王所以立师傅之官，设宾友之位，置谏诤之职，凡以先后纵臾、左右维持，惟恐此心顷刻之间或失其正而已。原其所以然者，诚以天下之本在是，一有不正，则天下万事将无一物得其正者，故不得而不谨也。（《朱子文集·庚子封事》）
在这封上书中，朱熹引用董仲舒的话，又一次讲到了君主正心的重要性，说爱民之本在于皇帝能够正心，皇帝怎样才能爱民呢？先要正心，正了心才能够确立道德和法纪。他还说现在皇帝只亲近一两个小人，受他们的蛊惑，安于私利，所以造成不好的社会局面。他特别引用了董仲舒关于人君正心的话，强调人君正心的根本重要性。他的批评就是要指出君主的问题，来帮助君主正心。
朱熹指出，开放直言的批评建议，在政策上是好的，但在实践中却可能常常出现两种弊病：一个是批评者集中在细节小事上，另一个是被批评者只关注揭发臣下的隐私，这样的情况下，献言虽多，听言虽广，却无益于治国理政。他认为，政治批评应该集中在“人君正其心术以立纪纲”，这才是政治的根本。人君正其心主要是“心术公平正大”，人君立纲纪的关键是“必亲贤臣，远小人”。
淳熙戊申朱熹59岁的时候，皇帝又让他来入都奏事。有人劝朱熹说，“正心诚意”是皇上最不爱听的，这次千万别提这四个字了。朱熹很严肃地说，我平生所学就这四个字，我怎么能不说？我不说就是欺君！他面见孝宗后当面指出：
臣诚愚贱，窃为陛下惑之。故尝反覆而思之，无乃燕闲蠖濩之中、虚明应物之地所谓天理者有未纯、所谓人欲者有未尽而然欤？天理有未纯，是以为善常不能充其量，人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。为善而不能充其量、除恶而不能去其根，是以虽以一念之顷，而公私邪正、是非得失之几未尝不朋分角立而交战于其中。故所以体貌大臣者非不厚，而便嬖侧媚之私顾得以深被腹心之寄；所以寤寐豪英者非不切，而柔邪庸缪之辈顾得以久窃廊庙之权；非不乐闻天下之公议正论，而亦有时而不容；非不欲堲天下之谗说殄行，而亦未免于误听；非不欲报复陵庙之仇耻，而或不免于畏怯苟安之计；非不欲爱养生灵之财力，而或未免于叹息愁怨之声。凡若此类，不一而足。是以所用虽不至尽非其人，而亦不能尽得其人；所由虽不至尽非其道，而亦不能尽合其道；规模盖尝小定，而卒至于不定；志气盖尝小立，而卒至于不立。虚度岁月，以至于今，非独不足以致治，而或反足以召乱；非独不可以谋人，而实不足以自守；非独天下之人为陛下惜之，臣知陛下之心亦不能不以此为恨也。（《朱子文集·戊申延和奏札五》）
夏天奏事之后，当年冬天他再上封事，说为人君者心不正的话，天下事无一得正；“道心惟微，人心惟危”；皇帝应该以天理之公战胜人欲之私，进贤退奸、端正纲纪。在《戊申封事》中，他说：
臣之辄以陛下之心为天下之大本者何也？天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝、刑之所威各随所向，势有不能已者，而其观感之间，风动神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身居深宫之中，其心之邪正若不可得而窥者，而其符验之著于外者，常若十目所视、十手所指而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒、孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪、周旋中礼而身无不正，是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者。（《朱子文集·戊申封事》）
他认为政治的根本在于“人主之心正”，人主之心正与不正，表面上好像难以证见，但实际上在政治和社会生活中的效验，昭著明显而不可掩盖。人主的一举一动，风动神速，都会立即产生政治的影响和后果。
淳熙己酉60岁时朱熹又准备上封事，后来政情变化，虽然没有寄送出去，但其中仍然表达了他的一贯思想。其《己酉拟上封事》：
其一所谓讲学以正心者。臣闻天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。如表端而影直，源浊而流污，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心为本。（《朱子文集·己酉拟上封事》）
所以，这个思想在政治上说，与《大学》的“壹是皆以修身为本”不同，政治的根本是人主的修身和正心。儒家士大夫以此为依据，对于君主提出道德的批评，这是古代中国政治的常态。这不仅是一种政治文化，也有着制度的支持。故朱子赞成这样的说法：“士大夫以面折廷争为职。”（《朱子语类》卷一三二）
中古以后的美德修身和美德教化，更多指向个人和社会，而不是仅指向君主统治者，这在现代中国也仍然被继续和实践。
古代的政治美德要求甚高，除了它与人生整体追求有关，更主要的是因为当时没有制度依凭来产生这些可欲的政治行为，故只能从美德的修养提出来。而现代社会的一个基本思路就是从政治制度的转型入手，使得在新的制度下可以用制度自身的力量并不费力地导出古代美德所期待的政治行为。如开放各种监督方式和批评方式，朝内大臣和地方官员均可直接对皇帝本人与朝政提出批评。批评成为臣下的主要美德和政治实践的基本操作。虽然批评不等于善政本身，批评也可以成为党同伐异的工具，但掌握得当，的确可以发挥积极作用，特别是臣下对皇帝的异议和对朝政的批评，在这种制度和文化中被保障为政治批评的自由。
应当指出，古代的政治美德未包括近代以来公认的政治价值要素，如作为美德的民主，不一意孤行，注意了解下民之情，不突出个人专断，善于听取不同意见，尊重知识专家。在这个意义上，在当代政治生活中，仅仅传承古典的美德政治和政治美德是不够的，还必须发展新的政治美德。