二、佛教与士绅

乍一看，受儒家思想训练的士绅与佛教僧侣表面上生活在明显不同的领域，甚至互相隔绝，但对他们生活领域交叉部分的思考，引导笔者反思晚明社会四种截然不同但又互为关联的紧张关系。这确立了我分析士绅捐赠的框架：即儒教与佛教、政治权力与经济权力、国家与地方，以及公与私。

根据教育、法律和信仰来说，士绅信奉儒家学说或儒教。儒教就是他们的意识形态、他们的礼仪大典和他们的世界观。另一方面，佛教则在三个方面提供了现实及社会交往的不同模型：相对而言，较少排外性，较少等级森严，也可能较少精英分子。只要尊重伦理和形而上学的劳动分工，那么儒教和佛教就能在平行的轨道上共存。但实际情况不是这样。这种劳动分工在宋朝儒家一方就开始折中调和。而随着北宋思想家如邵雍哲学探索的发轫，继而南宋思想家朱熹与陆九渊在思想探索方面取得很大进展，儒家学说逐渐变得复杂起来，它的思想触角也随之伸展到世俗伦理领域之外，从而为它的道德的思想学说建构了一个形而上学的基础。儒家吸纳佛教的一些思想议题，在以前是儒家哲学之外的领域向佛教权威挑战。现在所谓的理学的创造出现在对佛教的教条式的憎厌的语境中，这种创造进而又反哺了在宋之前仅微弱存在的对佛教的敌意。

随着理学的兴起， 儒家和佛教世界观的概念的对峙紧张局面越来越强烈。这种概念侵蚀了宋之前儒教和佛教之间劳动分工的和谐，并为其哲学上侵袭佛教在彼岸世界问题上的权威铺平了道路。随着宋代理学在元代和明初渐渐地要求排外性地拘囿于某些精英派系，它就破坏了儒家文人和佛教机构之间的关系。而且随着时间的推移，裂缝越来越大。理学和佛教之间的这种疏远使明代知识人士感到左右为难。他们对两种思想学说之间的紧张关系极为敏感，不惜笔墨试图减少这种紧张关系，这一点我们在第二章将会看到。尽管朱熹的权威对他们来说一直是一种障碍，但大多数明代哲学的趋向是避开反佛教的憎恨敌对情绪，这种情绪在明之前的理学中是潜伏着的暗流。16世纪思想家中普遍关注的就是要重新捕获学派之间和谐共存的可能性，有时主张它们是互补的，有时则试图在学说的层次上调和它们的差别，而把两者置于更高的共同的根基上。晚明热衷于佛、道和儒的三教合一，是这种愿望的直接表达，即超越从宋代流传下来的冲突。

明代理学家试图在佛教和儒家世界观之间作出一种哲学的解决，这种努力在时间和内容上与明代后半叶日趋增长的吸引士绅对佛教机构的兴趣是相平行的。然而，它无法解释这一点：受过良好教育的士绅施主发现他们自己有时不得不提供儒家哲学的用语以证明他们参与佛教道场的正当性。他们需要这种正当性来抵挡所谓士绅听任地方儒家机构或儒家实践的日益衰败的批评——儒家狂热者有可能把这描绘成佛教在地方上繁荣兴旺而以牺牲儒教为代价的证据。然而，证明捐赠佛教寺院正当性的话语——实际上正如作为批评其不当的话语一样——在一个次要层次上起作用，在捐赠的事实之后起作用。这个捐赠事实是一个社会性事实，不是一个哲学的事实。哲学家的贡献不是要提升寺院捐赠，而是要创造一种诠译：在别人选择使他们的儒家职业对抗佛教副业时，捐赠者诉求的是什么。对大多数捐助寺院的士绅来说，佛教的世界观和儒家的世界观之间不存在什么冲突： 不是因为他们被赋予一种方便的处方能把冲突消解掉，而是因为他们没有体验到这种冲突是他们日常生活的一种冲突。

晚明社会与寺院的捐赠主题有关的第二种紧张关系，是把儒教和佛教之间的区分投射到活动的领域。这是政治权力和经济权力之间的紧张。儒教是政治的一种修饰，士绅由于教育和职业的抱负而系身于此。儒教是他们的意识形态，他们立志从事的事业和他们所受的教育，目的就是为帝国朝廷效命。然而，士绅与政治行为的关系不是由他们自己选择的。国家规定了朝廷为官的条件，对政治权力的一切抱负都得通过官僚考试制度来实现。在明朝，家庭出身或财富都不足以获得政治制度中的法定权力。通过县试的人，即获得了士绅地位的最低标志，但尚未获得正式的政治权力。获得权力的关键是确保在官僚政治中的一个职位。只有穿上官服，一个士绅成员才有法定的权力，纵然他仅仅是占据派给他的这个职位。在正规意义上讲，要是候补官员的数量远远超出了职位，那么大多数士绅就是无权的。这种安排的结果（从一个欧洲人的视角看来是很奇怪的），造成大量士绅精英在晚明中国的政治舞台上都未被授权。

甚至少数确实担任国家官职的人被给予政治权力，也只是在一个暂时的基础上，根本不享有来自国家赋予的自主权。政治上的发言权完全取决于他在公共权威的结构内的位置，就像魏斐德（Frederic Wakeman）所指出的，享有权力的个人可以“在一个严格限定与权威共享的价值范围内，声称享有一种持续的独立判断权利，但是他不可能省除掉传统的国家之类的东西”。法定的政治行为只可能发生在国家的境域中，而且只可以发生在一个非宗党组织的个体的基础上。道德的官员有“评估异议的自我设定的权利。然而这仅仅只是一种个体的自主，常常付出死亡的代价才可获得”。

地方舞台上的这种情境不同于官僚政治系统中的情境。正如魏斐德指出的，地方士绅缺乏制度上的自治， 而这对抵抗国家权威、发表政治上独立的声明是必要的。除了在地方行政官的监督之下参与地方工程建设外，士绅不可能行使有关地方事务的政治控制。在地方层级上的唯一权威和仲裁者是知县，而这种县级官僚总是一个外来者。地方士绅确实享有一种一般大众所不具有的优势，即呼吁地方行政官关心他们本地事务的特权。这种特权为士绅行使对关系到地方利害的决定施加非正规的影响力打通了道路，然而在晚明时代这种特权没有导向确认地方士绅对地方事务统治权力的制度性革新。这样的发展在随后三个世纪里也没有产生。

士绅生活的现实，尤其自16世纪中叶以来，不是政治的，而是经济的。每一位应试的候选者都雄心勃勃要进入政治系统，但是每一位候选者心中也明白：人数供过于求，投身官宦生涯难乎其难。大约从16世纪最初的十年间开始，求取功名的候选者的人数开始极大地膨胀。严格的人数统计——尤其是有志仕途的人数——难以得到，但是在15—17世纪，生员的人数（生员是登上仕途的第一级主要阶梯）可能已经增长了两倍之多。 这种增长与官僚内部机会的扩张并不同步，官僚人员的需求几乎仍旧是不变的。低等功名的名额在16世纪30年代有所增加，以应对愈益增长的有志进入仕途的人 ，但是这个增长的数量还以更高的比率继续发展。官僚体制吸纳这些人的能力毫无变化。雇佣官僚程序也没有更加理性化。随着官僚职位的竞争加强，有志仕途的人便设法改进他们得到的少得可怜的政治机会，他们和能提供好的职位的官僚建立代价高昂的宗党同盟。对个人来说，颇具讽刺意味的是，尽管负担得起教育经费，但爬上科举考试的金字塔后的功成名就却变得越来越难以实现。

这些变化并没有减弱功名和公职的威望，人们对它们依然孜孜以求。然而，让人足以清醒的事实是——要是在文官生涯中成功的机会很少， 那就没有家庭敢把它的一切资源都投资于培养年轻的男性去参加科举考试。将经济资源转变成正式的政治权力，这条道路成功的可能性实现得太漫长了。明智的道路就是把一部分家庭资源变成专项储备金以培养有希望获得功名的人，而把其余的资源投资于旨在增加财富的项目上。政治目标需要一个坚固的经济基础。如果没有闲暇、书籍和辅导——这只有财富才使之成为可能——那任何年轻人都不可能登上科举考试的阶梯。然而，大多数晚明士绅家族的经济策略并不是绝对定向于这种关怀。相反，它很大程度上认同政治目标之难以企及，一个家族若以牺牲经济目标来追求政治目标差不多肯定会遭到覆灭之灾。即使一个家族的子孙成功地踏入危险倾向的官僚政治，这个家族也知道它不得不持续地节约经济资源以使本家族免遭因竞争功名而被淘汰。在整个明清时期的六个半世纪中，许多家族能维持精英地位而不衰的现象并非罕见，但如果不考虑到他们的经济基础，那是无法解释的。

明清时期士绅家族的连续性，并非绝对是家族资本直接投资于产生收入的资产和市场机会的结果。未经装饰的经济投资不足以创造一个精英所需的使人们拥戴的合法性。它还必须求助于皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所称的“象征性资本”，即通过投资于像慈善活动和财富炫示这样花费很大的地方性事业，来积累好的名声。正如布尔迪厄直率指出的：“大家族从未错过给予象征性资本的展现以生机的机会。” 他们这样做是因为象征性资本有助于把他们的统治客观化成在地方观众看来是精英力量的权利；象征性资本也限定地方精英成员资格，从而使某个家族的名望像它的分解不开的成员那样万世流芳。明清士绅通过他们的广泛的公益事业工程在象征性资本上有很多投资，这些工程都是把纯粹的经济手段转变成更抽象的权力形式的方法：建设学校，修筑堤坝，疏浚湖泊，竖立牌楼（以纪念地方的要人或富豪——当然是有名的，但只是少数）。在晚明，他们还建造和修复佛教寺院。然而，正如我将通过本书所论证的，寺院代表了一种特别的投资对象， 因为（从王权的观点看）寺院坐落在国家认为有必要实施控制的机构的框架之外，而（从地方的观点看）寺院并不公开地行使对当地社会的再生产必不可少的服务。

在经济手段和政治权力之间隐含着第三种紧张——这种紧张在晚明变得较为明显——这就是国家和地方之间的紧张。国家从上面垄断了政治权力，但日常生活的社会经济现实是在地方。如果晚明的历史在一定程度上是经济权力坚持自己的权益以抗衡政治权力的历史，那么它也是地方维护自己的利益以对抗国家的历史。地方政治权力的出现是帝国政府竭力加以阻止的事，国家还相应地建构了官僚参与政治的规则。回避规则禁止官员在他们的家乡地区担任官职，非官员禁止插手官方事务。这些严格规定意味着个人在国家和地方的官宦经历是刻意地被分隔开的（这与欧洲的地方任命或职位把它们凝聚在一起相反）。在任职中，他代表国家；而在他的家乡社会，他不代表其他任何人，只代表他本人或他的亲属。然而，他的功名和公职生涯的履历，赋予他个人以（与官方相对立的）权威，这种个人权威能转换成对地方事务的非正式权力。

晚明地方士绅的成长促使他们的兴趣差不多自然而然从掌握国家级权力转移到支配地方级权力。因为获得功名的人认识到把他们的任职资格转换成正式的政治任命的可能性不大，于是他们选择在地方舞台上施展他们要求的权威。确实，笔者要论证的，是从16世纪40年代以降，大多数参加科举考试的候选者都知道，假使他们赢得了任何国家功名，这些功名也不会提供他们进入国家政治领域的入场券。切实地说，他们追求功名只是因为凭借功名能从地方上获得威望。除了那些得到最高功名——进士的人以外，大多数士绅都认可县邑社会可能是他们有用武之地的唯一场所。17世纪的顾炎武观察到，大多数有生员身份的候选者——在理论上讲生员是上升到进士地位的起点——并不在乎学问成就，他们求取功名只不过是“为保身家而已”。顾炎武所提到的正是士绅活动的这种地方性特征。 顾炎武可能认为这种地方化“与设科之初意悖而非国家之益”。 但是晚明的社会事实比科举制的原始意图更重要。

16世纪晚明的文献中出现的一套新的术语标志着一个地方化的士绅精英集团的萌芽。在更早的文献资料中，士绅这个词没有词尾变化，或者没有前缀以表明地方化的身份。然而，自万历时代（1573—1620）起，士绅被视为与地方有关而非与国家有关，于是在这时出现了“郡绅”、“邑绅”和“乡绅”等术语以描绘这种新的精英。 ^[1] 在16世纪80年代，一个明显形成的乡绅阶层开始受到万历朝廷的注意：《明实录》1588年的记载里第一次出现了“乡绅”这个词。

国家和地方开始分离。在这种紧张背景中，寺院的捐赠几乎完全是局限于县级范围内中上层士绅的一种地方性的实践。都市士绅对著名寺院的事务发生兴趣，但大多数寺院的捐赠一开始是并且一直是乡绅的事情。因而，这强化了而非消解了国家和地方之间的紧张关系。

晚明社会所经历的第四个也是最后一个紧张关系比前述三种对峙更进一步，使我们更加接近本研究的核心：即公与私之间的冲突。“公”和“私”这两个词在中国人的语境中，意蕴丰富，因为其上附着了儒家的伦理道德评估。公和私之间的标准对照来自孟子的观点，他认为着眼于所有人共同利益的公开、公共精神的关怀与一种狭隘的自私自利势不两立，后者以牺牲他人为代价来利己。任何想要为私辩护的人都没有站在儒家立场上。然而，在帝制时代初期，所有人共同利益的“公”被重新诠释为国家利益的“公”。公共领域和国家被界定表示的是同一个地域，帝制国家坚持认为“公”即为国家所专有，将自己标为公共权威的领域：它把自己描绘成代表一切人的利益，而认同皇帝就是这种全天下福祉的最高的（也是唯一的）代表。然而，皇帝用在道德上积极肯定的“公”的自我认同， 在一个政治系统中是决不可能获得安全保障的；按照孟子的观点，这个政治系统认可天能定夺一个王朝取代另一个王朝。每一种表述“公”的主张都是潜在地可以被争议的。

在晚明，阳明学的左翼泰州学派的一些思想家开始探问“公”和国家分开的概念，向全盘否定“私”的内涵的思想挑战。李贽对这个问题的观察最为直言不讳，笔者将在本书中多次引用这位（在当时正统儒家看来）“名声不好”的评论家的观点。李贽在一封写于1587年而三年后才公诸于世的信中，声言反对通过指责对方之私来谴责其看法的辩论伎俩。他坚持认为，不管是追求私欲，还是为大公无私而努力，毕竟是私人利益促动人们作出一切决定。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。” 对李贽来说，既然一切行为都有私的动机，那么真正的道德问题不是在于一个行为是否应由私的动机来促动；而在于私是否能被遏制住以达到满足一切人的最大的利益。只有真正承诺有私人目的的人才能成就公共的利益。李贽对私之善的价值勇敢重估，同时设定了公并非简单地是国家利益的领域，相反是人民的普遍的领域。17世纪著名的思想家们都谴责李贽的这种激进的表达方式，但是他们又都无一例外地拾起他的思绪，加以发扬，认为国家不能垄断或独占公的领域，公共领域要比国家来得大。正如黄宗羲说到清代开国皇帝时所指出的，任何独占权力牟取他本人利益的统治者，“变天下为私产”，这不是为公共利益服务，只是满足他自己的私欲。顾炎武更进一步指出，县邑地方社会就是公的真正场所。在帝制内的公共利益的满足，相对于其他措施，最好的方式是通过减少中央政府对地方行政事务干涉的权力，并允许士绅从他们自己行列中选择地方行政官员。

哲学家们的这种讨论并不纯粹是思想领域的阿拉伯图饰。更具体地说，它的出现是由于晚明之际地方士绅的权力扩张的结果。那些没有在国家体制内担任官职的地方士绅被置于公共领域之外，这个公共领域是由等式“公=官方”或“公=国家”来定义的。然而，士绅作为一个群体正出现在地方舞台， 积极主动地参与地方事务、关心地方利益。他们经常地但不必然地认同国家利益。他们修桥铺路，建立公共设施，捐赠土地埋葬贫穷的死者，监督兴修水利和灌溉系统，捐助公共娱乐活动和灾荒年月施赈放粮于灾民，由此观之，是选择参与了一些可能的“公益事业”（在韦伯的意义上）工程。国家认为这些工程是和国家的利益一致的，是国家公共权威的领导权向地方领域的延伸。然而，笔者要论证的是，士绅慷慨捐赠的主要观众是地方社会，不是国家，因为他们的善举积聚着象征性的信用（或象征性资本）；地方士绅只能在地方上使用这种象征性信用，而不是在国家政治体制内使用。既然在一个地方的公共环境中出现了私人的象征性资本的投资（在它们必然产生一些信用的时候），这种投资积累的不断迭进的后果就是把地位上升中的“私人”活动领域重新定义为“公共”领域。 6Ez4nTdFYaTRuzWm2iw/nlRbyi6cBotFOEt8Nad0kbbtvubzRRoq0mVa18mSptX0